ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

ص: 3

ص: 4

عمرو، و اقتداره علی المجی ء، و غیر ذلک من المعانی التی هی خارجة عن اللفظ فی محلّ النطق.

و حیث إنّه تعریف مخدوش عدلوا عنه إلی «أنّ المنطوق یکون حکما لمذکور، و حالا من أحواله، و المفهوم یکون حکما لغیر مذکور»(1).

و حیث إنّ هذا أیضا مخدوش: بأن الموضوع مذکور فی المفهوم أیضا، ضرورة أنّ زیدا فی قولک: «إن جاء زید فأکرمه» مذکور بشخصه، مع أنّ تعریفه أیضا یکون للمفهوم الأعمّ ممّا هو مورد النّظر فی هذه البحوث، عدلوا عن تعریف العضدی إلی ما فی «الکفایة»: «من أنّ المفهوم إنّما هو حکم غیر مذکور لا أنّه حکم لغیر مذکور»(2).

و حیث إنّه أیضا مورد الإشکال بالأعمّیة(3)، و بما فی بعض حواشیها(4)، مع إمکان الذبّ عنها، عدل عنه الوالد المحقّق فقال: «إنّ المفهوم عبارة عن قضیّة غیر مذکورة مستفادة من القضیّة المذکورة عند فرض انتفاء أحد قیود الکلام، و بینهما تقابل السلب و الإیجاب بحسب الحکم»(5).

و غیر خفیّ ما فیه من الأعمّیة، مع أنّ المفهوم الموافق خارج عن تعریفه.

فالذی هو الأحقّ بالتصدیق: أنّ المفهوم تارة: یطلق و یراد منه ما یقابل المنطوق لغة، فما هو المفهوم هو المعنی، و ما هو المنطوق هو اللفظ، و هذا لیس مورد الکلام فی هذه المراحل بالضرورة.

ص: 5

و أخری: یطلق و یراد منه ما یفهم من القضیّة اللفظیّة بدلالة غیر مطابقیّة، کما عرفت فی المثال المزبور، و یکون لکلّ قضیّة مفهوم، بل مفاهیم کثیرة.

مثلا: إذا قال زید «جاءنی عمرو» فما هو المنطوق معلوم، و أمّا القضایا التی تدلّ علیها هذه الجملة فکثیرة، منها دلالتها علی حیاة المتکلّم، و أنّه شاعر عالم متصوّر، و غیر ذلک ممّا لا یعدّ و لا یحصی، فهذا النحو من المفاهیم أیضا خارج، مع أنّ دلالة القضیّة علیها قطعیّة و ضروریّة، فیکون من البیّن بالمعنی الأخصّ، و من اللاّزم الواضح، و مع ذلک لیس من المفهوم المقصود بالبحث هنا.

و من ذلک یظهر ضعف ما أفاده سیّدنا الأستاذ البروجردیّ قدس سره: «من صحّة نسبة جمیع اللوازم العقلیّة و العرفیّة إلی المتکلّم، و یقال: إنّه تنطّق بها، و لیس له إنکارها»(1) انتهی.

و ثالثة: یطلق و یراد منه ما هو مقصود الباحثین الأصولیّین فی هذا الفنّ، فعندئذ لا بدّ من مراعاة قیود فی الکلام و فی تعریفه، حتّی لا یشمل إلاّ الأخیر، و یشمل المفهومین: الموافق، و المخالف.

و قبل الإشارة إلی ما هو تعریفه، لا بدّ من الإیماء إلی ما ظنّه الأستاذ المزبور فی باب المفاهیم، حتّی یعلم أنّ التعریف الآتی یکون خالیا من الخلل:

و هو أنّ السیّد رحمه اللَّه قال: «إنّ جمیع ما یستفاد من الدلالات الثلاث، لا یکون إلاّ منطوقا، فإنّ المنطوق ما دلّ علیه اللفظ بالدلالة الوضعیّة، و منها التضمّنیة و الالتزامیّة، و یکون المنطوق ما یحتجّ به المتکلّم، و یؤاخذ بأنّه قاله و تکلّم به، و لا یتمکّن من إنکاره إلاّ مکابرة، و جمیع المفاهیم المستفادة من الدلالات الثلاث تکون نسبتها إلی اللافظ و المتکلّم صحیحة، فلا تکون مفهوما حذاء المنطوق.

و ما هو المفهوم هی المعانی الأخری التی یتمکّن المتکلّم من إنکارها،

ص: 6

و یصدّقه العقلاء بأنّه ما قاله، و لکن ربّما لا یصدّقوه، لأجل استفادتهم منها نوعا، و یحتجّون علیه.

و بالجملة: فی قوله: «إن جاء زید أکرمه» یصدّقوه بأنّه ما قال: «و إن لم یجئ لا تکرمه» و هذا هو المفهوم. فما فی کتب المتأخّرین من جعل المفهوم من الدلالة الالتزامیّة(1)، فی غیر محلّه بالضرورة»(2).

أقول: قد تحرّر فی محلّه بطلان الدلالة التضمّنیة و الالتزامیّة:

أمّا الأولی، فواضحة، بل لا ترجع إلی معنی معقول.

و أمّا الثانیة، فلأنّ الدلالة الوضعیّة هی دلالة اللفظ علی المعنی تبعا لوضع الواضع، فلو کان الواضع لاحظ اللازم فیکون قیدا فی الموضوع له، و لا یکون من الدلالة الالتزامیّة التی هی متأخّرة فی الرتبة عن الدلالة المطابقیّة.

و إن لم یلاحظ الواضع فلا یکون من الوضع، بل هو أمر حاصل من الألسن و کثرة الاستعمال و التلازم الخارجیّ، من غیر کونه واردا فی الموضوع له، و ربّما یحصل- لأجل الکثرة- وضع تعیّنی للمعنی الملزوم و اللازم، فیکون الموضوع له مرکّبا و مقیّدا أیضا، فلا یعقل الدلالة الالتزامیّة الوضعیّة إلاّ تساهلا و دعوی: أنّ الواضع اعتبر الملازمة، و هذا أمر غیر ممکن، لأنّها واقعیّة، و لیست تحت سلطان الواضع بالضرورة، فعلیه تنحصر الدلالة الوضعیّة بالمطابقة.

إذا عرفت هذه الأمور، و جهات المناقشة فی تعاریف القوم، فلا بأس بالإشارة إلی نکتة أخری یلزم مراعاتها فی تعریفه: و هی أنّ أخذ صفة غیر مذکورة فی

ص: 7

تعریف المفهوم، لیس علی ما ینبغی، ضرورة أنّ ماهیّة المفهوم لیست مرهونة باللامذکور، لإمکان کونه مذکورا فی الکلام أحیانا، فیکون المنطوق مفهوما، و لا داعی إلی أخذه و حمل الصفة علی الغالبیّة، أو حمل القضیّة علی المهملة دون المطلقة، کما لا یخفی.

فعندئذ نقول: المفهوم الّذی هو مقصود الأصولیّین، هی قضیّة یمکن استفادتها من قضیّة ملفوظة لا بدلالة المطابقة، و کانت تلک الاستفادة لأجل أخذ قید و خصوصیّة فی القضیّة الملفوظة و فی الکلام، إخباریّا کان، أو إنشائیّا، فتخرج المفاهیم الأفرادیّة بقولنا: «قضیة» و یکون قولنا: «یمکن» لإفادة أنّها لیست مستفادة بتّا و قطعا، لما فیه الخلاف.

و تخرج القضایا الذهنیّة بقولنا: «ملفوظة» و تکون المعقولات الثالثة و الرابعة خارجة.

و خرج المفهوم المطابقی للجملة بقولنا: «لا بدلالة مطابقیّة».

و یشمل سائر الدلالات، فإنّ المفهوم ما یستفاد منها بأیّة دلالة کانت.

و من قولنا: «لأجل أخذ قید» یظهر خروج المفاهیم حسب الإطلاق الثانی الّذی مرّ تفصیله. و لا حاجة إلی سائر القیود، إلا أنّا ذکرناها إیضاحا للمرام، و اللَّه ولیّ الإنعام.

و من هذه المقالة یستفاد أمور اخر:

الأوّل: أنّ المفهوم و المنطوق من أنحاء مدالیل الکلام، و لا وجه لتخیّل کون المفهوم من أنحاء الدلالة.

الثانی: أنّ المفهوم و المنطوق وجودیّان، و لا ثالث لهما، و دعوی أنّ بینهما تقابل العدم و الملکة، أو هما من الضدّین اللّذین لهما ثالث، لأنّ المفهوم من المدالیل

ص: 8

الالتزامیّة باللزوم البیّن (1)، فی غیر محلّها.

الثالث: أنّ المفهوم المذکور فی الکلام أحیانا لا یخرج عن المفهومیّة، کما أنّ المنطوق الّذی ینقلب مفهوما أو یصحّ أن یعبّر عنه: «بأنّه مفهوم» لا یوجب کونهما من المتضایفین.

مثلا: إذا قال: «و إن لم یجئ زید فلا تکرمه» یکون مفهومه «إن جاء زید فأکرمه» و لکن یعلم منه أنّهما اعتباریّان.

اللهمّ إلاّ أن یقال: ما هو المتقدّم فی القول هو المنطوق، و المتأخّر مفهوم مصرّح به، فافهم و اغتنم، و اللَّه ولیّ التوفیق.

ص: 9

الّذی أخذ فی کلامه الخصوصیّة و القید- علی الانتفاء عند الانتفاء(1).

و کأنّه قدس سرُّه تحفّظا علی ما أخذه موضوعا للعلم، اعتبر کبرویّة النزاع، و إلاّ یلزم خروج هذا المقصد من علم الأصول.

و أمّا المتأخّرون فلا یضرّهم البحث الصغرویّ، ضرورة أنّ المفهوم بعد ثبوته یصحّح الکبری لقیاس الاستنتاج، و حجّة بالحمل الشائع علی المسألة الفرعیّة.

و الّذی هو التحقیق هو التفصیل، فما کان من المفاهیم مستفادا من إثبات العلّیة التامّة المنحصرة فی جانب المنطوق، فذلک المفهوم حجّة، و لیس مندرجا فی بحث الظواهر، لأنّها محلّ الخلاف حجّیتها، بخلاف هذا المفهوم، فإنّ حجّیته قطعیّة، و لیست قابلة للخلاف، للزوم الخلف کما هو الواضح.

بل حجّیة المفهوم فی هذا الفرض لیست قابلة للسلب، بخلاف حجّیة القطع، فإنّها قابلة للسلب، کما تحرّر منّا فی بحوث الإجزاء(2)، و یأتی فی محلّه (3) و أنّ ما اشتهر «من أنّ حجّیة القطع ذاتیّة»(4) ممّا لا أساس له.

نعم، حجّیة المفهوم بعد کون المنطوق دلیلا علی علّیة الشرط للجزاء علّیة تامّة منحصرة لیست قابلة للسلب.

و أمّا دعوی: أنّها ذاتیّة، فهی غیر صحیحة حسب الاصطلاحات فی إطلاقات «الذاتیّ» فی أبواب الإیساغوجی و البرهان. هذا هو القسم الأوّل من المفاهیم.

و أمّا الطائفة الثانیة منها، فهی التی تستفاد من المنطوق حسب الأفهام العرفیّة،

ص: 10

من غیر دلالة المنطوق علی العلّیة التامّة المنحصرة، فهذه تکون قابلة للجعل، و تکون قابلة للخلاف، و لیست مندرجة فی الظواهر بنحو الإطلاق، فلا یکفی النزاع الآتی فی الظواهر(1) عن هذا النزاع.

مثلا: إذا قلنا، بأنّ للجملة المغیّاة مفهوما، و المفهوم مستفاد من أخذ الغایة عرفا، فهو لیس من أنحاء مدالیل الکلام حتّی یکون من الظواهر کما عرفت، بل هو ربّما یستند إلی بعض الجهات الاخر، مثل اللغویّة، و اللالغویّة، فلا بد من عقد البحث عن حجّیته بعد فرض ثبوته، و لا یکفی مجرّد ثبوته، فهناک نزاعان:

أحدهما: صغرویّ، و هو أنّ للجملة الشرطیّة و الوصفیّة مفهوما، أم لا؟

ثانیهما: صغرویّ و کبرویّ من جهتین، صغرویّ لأجل البحث عن أصل وجود المفهوم للغایة، و کبرویّ لأجل البحث عن حجّیته بعد ثبوته، لأنّه ربّما لا یکون من اللازم البین، بل یکون من مدالیل الکلام حسب المتعارف فی محیط التقنین.

نعم، کما لا یکون النزاع عن حجّیة الظواهر من النزاع العقلائیّ، لوضوحها، کذلک الأمر هنا، فلا تخلط.

و هناک طائفة ثالثة: و هی المفاهیم الموافقة، فإنّ النزاع فیها مثل الطائفة الثانیة أیضا، کما تری.

اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ فی الطائفة الثانیة أیضا یرید القائل بالمفهوم إثبات انحصار موضوع الحکم بما فی المنطوق، و نتیجة ذلک سلب سنخ الحکم عن الموضوعات الاخر، فتدبّر.

ص: 11

ص: 12

عند عدم المجی ء، و أنّ زیدا لیس قابلا لأن یکون محکوم الوجوب بجهة أخری من الجهات و المقتضیات.

فعلی هذا من یدّعی المفهوم یرید ذلک، و من ینکره یرید جواز کون زید مورد الإیجاب، لعلّة أخری.

ص: 13

مقتضی أوضاع المفهوم، بل یستند انتفاء سنخ الحکم إلی ما هو المستفاد بحسب الأوضاع و الأحوال من المنطوق، و تلک القضیّة تابعة لهذه القضیّة، من غیر النّظر إلی مدالیلها الوضعیّة اللفظیّة، لعدم ذکر منها.

نعم، إذا کانت القضیّة الثانیة مذکورة أحیانا فی الدلیل، و کانت ظاهرة فی أمر علی خلاف ظهور المنطوق فی الحصر، فلنا دعوی تقدّم ظهور القضیّة الثانیة علی الأولی فی بعض الفروض، کما إذا کانت استفادة المفهوم مستندة إلی الإطلاق مثلا، و کانت القضیّة الثانیة التی هی مفهوم ظاهرة بالوضع فی عدم الحصر، فتدبّر.

ص: 14

و علی کلّ تقدیر: لا یورث انتفاء ثمرة القول بالمفهوم فی بعض الأمثلة بما هو المهمّ فی المقام، و اللَّه ولیّ الإنعام.

ص: 15

دخیلة فی عدم تنجّس الماء، کالمطریّة و الجریان».

فما یثبت عنده قدس سره بالمفهوم إثبات حکم التنجّس للقلیل، دون سائر المیاه ذات الخصوصیّة، و بذلک یظهر أن کلّ قید یکون مأخوذا فی الکلام، حکمه مثل الشرط، من غیر إفادته الانتفاء عند الانتفاء، لأنّ الفرار من اللغویّة یحصل بکون القید دخیلا و إن لم یکن علّة منحصرة(1)، انتهی بتحریر منّا.

أقول: قد عرفت فی الجهة السابقة، أنّ انتفاء شخص الحکم قطعیّ عند المخالف و المؤالف، و ما هو مورد النزاع هو انتفاء سنخ الحکم (2)، و بناء علی هذا تصیر نتیجة ما سلکه رحمه اللَّه: أنّ بعد ثبوت قیدیّة القید المأخوذ فی الکلام، أنّ الحکم المذکور فی القضیّة الملفوظة منتف عند انتفاء القید، فلا یکون القلیل موضوعا للحکم، و هذا ممّا لا خلاف فیه، و ما هو مورد الخلاف هو نفی إمکان تنجّس الماء المتخصّص بخصوصیّة أخری.

و بعبارة أخری: یعتبر فی النزاع المحرّر بین الأعلام کون المسألة المتنازع فیها، قابلة لأن یذهب جمع إلی أحد طرفی المسألة، و جمع آخر إلی طرفها الآخر، و إلاّ فلا ثمرة فی طرحها.

مع لزوم کون العلم غیر متناه من مسائله الوفاقیّة و الخلافیّة.

و ما أفاده قدس سره ممّا لا یمکن أن یذهب أحد إلی المفهوم، و هو الانتفاء عند الانتفاء، و لا إلی عدم المفهوم، و هو عدم ثبوت حکم التنجّس للماء القلیل.

و إن شئت قلت: ما جعله محورا للکلام أمره دائر بین أمرین:

أحدهما: أن یکون النزاع فی الانتفاء عند الانتفاء، و هو نزاع لا یذهب إلی

ص: 16

تصدیقه أحد، و یکون الکلّ منکرا لذلک.

ثانیهما: أن یکون النزاع فی احتمال ثبوت شخص الحکم للماء القلیل بإلغاء قید الکرّیة، بدعوی أنّه قید جی ء به فی الکلام لبعض الجهات الاخر من التوطئة و غیرها، أو لأجل کونه فی کلام السائل، أو لکثرة الابتلاء به، أو لأنّه قید ندبیّ، و کلّ ذلک مرمیّ بالأصول العقلائیّة، و لا یذهب إلی خلافه أحد.

هذا مع أنّ النزاع الثانی لو کان یذهب إلی طرفه الاخر شخص، و لکنّه لا یضرّ بالنزاع الّذی حرّره المتأخّرون، فیکون هناک نزاعان: نزاع فی أن للقید یثبت أصل المدخلیّة، أم لا.

و علی تقدیر ثبوت المدخلیّة، تکون المدخلیّة علی وجه العلّیة المنحصرة، أم لا.

و یترتّب علی الأوّل تنجّس القلیل و عدمه، و علی الثانی تنجّس الجاری و عدمه.

و لا یجوز الاقتصار و الاختصار علی ما تنازع فیه المتقدّمون، و صرف العمر فیما جعلوه محور کلامهم فقط، و لا سیّما إذا کان قلیل الجدوی، و بدویّ النّظر، و قد مرّ منّا مرارا: أنّ للمتأخّرین أن ینظروا فیما یصحّ أن یکون مصبّا للنزاع، و یکون مفیدا فی الفقه، سواء نازعوا فیه، أم لم ینازعوا، فضلا عمّا إذا تشاحّوا فیما لا یرجع إلی محصّل عند المتأخّرین، فلاحظ و تدبّر و اغتنم.

و بالجملة: تحصّل من مجموع ما ذکرناه نقدا علیه قدس سره أمور:

الأوّل: لا بأس بأن یتنازع فی الأمرین:

النزاع فی دخالة القید فی موضوع الحکم و عدمها، و یترتّب علیه فی المثال المزبور انفعال القلیل و عدمه.

و النزاع فی أنّ القید المذکور علّة منحصرة، و الموضوع المأخوذ فی الدلیل

ص: 17

تمام الموضوع، و لا موضوع آخر للحکم المذکور فیه بشخصه، و لا بسنخه، و یترتّب علیه اشتراط الکرّیة فی الماء الجاری، کما عن العلاّمة رحمه اللَّه (1) و عدمه.

الثانی: لا معنی للنزاع الأوّل بعد ذهاب الکلّ إلی أصل الدخالة، فرارا من اللغویّة. و ذهاب مثل ابن أبی عقیل إلی عدم انفعال الماء القلیل (2)، لیس مستندا إلی إنکار ذلک المفهوم، بل مستند إلی الأدلّة الخاصّة.

الثالث: لیس إثبات نجاسة القلیل بعد الاعتراف بدخالة القید، من ثمرات القول بالمفهوم، بل هو مقتضی الاعتراف المذکور عقلا، ضرورة انتفاء شخص الحکم بانتفاء القید، فلا بدّ و أن لا یتنجّس القلیل، فتأمّل.

الرابع: النسبة التی ادّعاها(3) غیر واضحة، و قد استظهر السیّد المحقّق الوالد(4)- مدّ ظلّه- من کلام السیّد رحمه اللَّه (5) خلاف ما نسبه إلیه.

إذا تبیّنت هذه الجهات، و علمت أنّ البحث لا بدّ و أن یکون حول القضایا الخاصّة فی الفصول المختلفة، لاختلاف القضایا حسب الأنظار فی إفادة الانتفاء عند الانتفاء، و اختلافها فی الظهور و الدلالة، فنقول: الکلام حول المسألة فی المقام یتمّ فی مباحث:

ص: 18

ص: 19

ص: 20

ذلک یثبت المفهوم بالضرورة.

ثانیهما: إثبات أنّ الخصوصیّة المذکورة فی مثل القضیّة الشرطیّة و الوضعیّة أو بعض آخر منها هی العلّة التامّة المنحصرة للحکم المذکور فی القضیّة، و تصیر النتیجة- حسب مذهب العدلیة من اقتضاء الحکم علّة و مصلحة و سببا- انتفاء سببیّة الأمور الاخر لوجوب الإکرام، فیکون منتفیا بانتفاء الموضوع، أو بانتفاء تلک الخصوصیّة و العلّة، و لا تنوب منابها علّة أو علل أخری و لو اجتمعت ألف مرّة.

و غیر خفیّ: أنّ بذلک التقریب تظهر أمور:

أحدها: ما توهّمه بعض المعاصرین، من أنّ المفهوم یدور مدار الحصر المستفاد من القضیّة المشترک فیها جمیع القضایا، فإنّه بمعزل عن التحقیق، ضرورة أن مصبّ الحصر مختلف، فإنّ حصر الموضوع بالموضوعیّة أمر، و حصر العلّة الخارجة عن الموضوع أمر آخر، کما هو الواضح.

ثانیها: من الأعلام رحمهم اللَّه من أرجع القضایا الشرطیّة إلی القضایا البتّیة، متخیّلا بعض المناسبات، و مدّعیا أنّه مقتضی الفهم العرفیّ (1)، و قد تحرّر منّا فی محلّه خلافه، و التفصیل فی محلّه (2).

و الّذی هو المقصود هنا: أنّ رجوع القضیّة الشرطیّة إلی البتّیة و عدمها، لا یورث سقوط النزاع فی القضیّة الشرطیّة، بل من أرجعها إلیها لا بدّ و أن یدّعی حصر الموضوع بعد الإرجاع، و لا یجوز له استظهار العلّیة من القضیّة الشرطیّة، ثمّ إرجاعها إلی البتّیة، کما لا یخفی.

و من الغریب أنّه قدس سره مع إصراره فی الرجوع المذکور، استظهر من القضیّة

ص: 21

الشرطیّة- بما لها من الخصوصیّات- بعض مقاصده، و بعض الجهات اللاّزمة فی ثبوت المفهوم لها، و الأمر بعد ما عرفت، سهل لا غبار علیه.

ثمّ إنّ من ثمرات رجوع القضیّة الشرطیّة إلی البتّیة الحقیقیّة، إنکار المفهوم و إثباته، فإنّ من الممکن دعوی المفهوم للقضیّة الشرطیّة، بدعوی أنّ الشرط و الجزاء، یورث العلّیة و الانحصار بضمّ بعض المقدّمات الاخر، و أمّا القضیّة الوضعیّة و أمثالها فلا تدلّ علی المفهوم، و لذلک کان اشتمالها علی المفهوم، أقرب عندهم من سائر القضایا.

ثالثها: أنّ من القضایا ما لیست شرطیّة، و لکنّها فی حکمها، کقوله تعالی:

خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ (1) بناء علی کون جملة تُطَهِّرُهُمْ جزاء فالجهة المبحوث عنها أعمّ منها، کما لا یخفی.

ص: 22

و لا یحتاج إفسادها و إبطالها إلی تجشّم الاستدلال، و إقامة السلطان و البرهان، و الرجوع إلی موارد الاستعمالات تعطی خلافه، ضرورة إمکان کون القضیّة الشرطیّة من القضیّة الاتفاقیّة، و من القضیّة المشتملة علی المتضایفین، و معلولی علّة ثالثة، و من البرهان اللمّی و الإنیّ، فیکون الشرط معلول الجزاء، و کلّ ذلک شاهد علی عدم اقتضاء الأدوات لشی ء ممّا ذکر مطلقا.

و توهّم وضعها لإفادة العلّیة المنحصرة إلاّ مع القرینة، و فی القضایا المزبورة تکون القرینة موجودة، لا یرجع إلی محصّل، و یکون مجرّد تخیّل کما لا یخفی.

الوجه الثانی: دعوی انصراف أدوات الشرط و هیئة القضیة إلی العلّة المنحصرة. و توهّم امتناع الانصراف فی المعانی الحرفیّة، لأنّها جزئیّة(1)، فی غیر محلّه کما تری.

و لکنّ الشأن فی أنّها دعوی بلا بیّنة و لا برهان، بل یأباها القیاس و السلطان حسبما عرفت من شهادة الوجدان فیما مرّ، فتدبّر.

و ربّما یتخیّل الانصراف، لأجل الأکملیّة(2).

و فیه: منع للصغری و الکبری:

أمّا الثانیة فواضحة.

و أمّا الأولی، فلأنّ انحصار العلّة لا یوجب الأکملیّة و اشتداد الربط، لأنّه أمر خارج عن حدّ العلّیة کما تری.

الوجه الثالث: دعوی التفصیل بین الأدوات و القضایا، فما کانت مصدّرة بمثل «إذ» و «إذا» و کل حرف من الحروف الشرطیّة المشتملة علی التوقیت المسمّاة

ص: 23

ب «الشرطیّة الموقّتة» فهی لا تفید، ضرورة أنّ موارد استعمالاتها تأبی عن ذلک، و لأجله تری استعمالها فی القضایا الاتفاقیّة، فلا یقال: «إن کان الإنسان کذا فکذا» بل المثال المعروف هو «أنّه إذا کان الإنسان کذا فکذا».

و هکذا فی الموارد الاخر، مثل ما فی الأخبار «إذا قصّرت أفطرت» و بالعکس (1)، و «إذا صلحت النافلة تمّت الفریضة»(2) و هکذا ممّا لا یکون الشرط علّة الجزاء.

و بالجملة: هذه الأدوات لا تفید التعلیق و الاشتراط، بل هی- حسب أخذ التوقیت فی معانیها- تفید أنّ الحکم المذکور یکون فی وقت المجی ء، و تکون الجملة الأولی و هی قوله: «إذا جاء» لإفادة وقت الإکرام، لا تعلیق وجوب الإکرام علی المجی ء.

و بعبارة أخری: الحکم فی القضایا الشرطیّة الموقّتة مفروض الموضوع، و أنّ الموضوع یتحقّق فیما بعد، و أنّ زیدا یجی ء، فیکون وجوب الإکرام قطعیّا، و لکنّ ظرف الإکرام وقت المجی ء من غیر تعلیق.

و إن شئت قلت: أداة الشرط مختلفة، فمثل «لو» تفید التعلیق، و لکنّه تعلیق فرضیّ، و یمتنع تحقّق التالی، أو هی لإفادة الامتناع الذاتیّ، أو الغیریّ، أو الادعائیّ.

و مثل «إذ» و أمثالها لا تفید التعلیق، بل تکون بیانا لموضوع الحکم، و أنّ ظرف ذلک الإکرام وقت المجی ء و إن کان الموضوع بحسب اللّب مقیّدا، و لکن بحسب الظاهر لا یفید تعلیق الحکم علی القید، لما فرض موجودیّته.

ص: 24

و من ذلک القبیل قولهم علیهم السلام: «إذا کان الماء قدر کرّ ...»(1) فإنّه لیس فی موقف أنّ عدم التنجیس معلّق علی الکرّیة، و کأنّه یرجع القضیّة إلی اللقب، و هو «أنّ الکرّ لا ینجّسه شی ء» و منه قوله تعالی: إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ ...(2).

و مثل «إن» و أخواتها موضوعة حسبما فی الکتب النحویّة، لظرف الشکّ فی تحقّق الجملة الأولی، و أنّه یکون المتکلّم فی الطائفة الأولی عالما بعدم وقوع الشرط، و فی الطائفة الثانیة عالما بتحقّق الشرط، و أمّا فی الأخیرة فهو شاکّ، فیعلّق الحکم علی الشرط(3)، و المستفاد من التعلیق هو الانتفاء عند الانتفاء.

أقول: للنظر فی هذه المقالة مجال واسع، و قد کنّا فی سالف الزمان مصرّین علی اختلاف أدوات الشرط بحسب لوازم معناها، و لیس کلّها علی نهج واحد، کما یظهر من أهل الأدب، و یترتّب علیه بعض المسائل الفقهیّة:

و منها: أنّ قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ ...(4) لیس فی مقام إفادة اشتراط الوجوب، بل هو فی موقف إفادة أنّ صلاة الجمعة المفروض تحقّقها خارجا، یکون وقت الإقامة وقت النداء، و لیس معناه إنّه إذا لم یکن نداء فلا وجوب، کما توهّمه جماعة، و التفصیل فی محلّه، و من شاء حقیقة الأمر فلیراجع تفسیرنا(5) عند قوله تعالی: وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا ...(6).

ص: 25

و لکن الشأن هنا؛ أنّ قضیّة التقریب المزبور لیست المفهوم و الانتفاء عند الانتفاء؛ لعدم استفادة حصر المعلق علیه بما هو المذکور فی القضیّة.

نعم، یترتّب علیها أنّ الشرط و القید المأخوذ فی الجملة الأولی، دخیل فی ترتّب الحکم و تحقّق الوجوب، و لیس من قبیل الاتفاقیّات و ما یشبهها ممّا مرّ(1).

و سیأتی أنّ أصل الدخالة کما یمکن استفادته من الأداة، یمکن استفادته من الأداة، یمکن استفادته من الأمر الآخر؛ و هو کون الجزاء حکما و قضیّة إنشائیّة، و الشرط علی هذا یکون موضوعا و علّة، و تکون العلّة المزبورة و القید المذکور بالنسبة إلی الحکم و ترتّبه دخیلا و متقدّما، و لا یعقل أن یکون مفاد الجزاء علّة لمفاد الشرط؛ لعدم إمکان کون الحکم علّة موضوعه مثلا.

و بعبارة أخری: لا تکون القضیّة التی جزاؤها حکم إنشائیّ لا إخباریّ متشکّلا من الاتفاقیّات أو المتلازمین أو المتضایفین، بخلاف ما إذا کان الجزاء إخباریّا، فإنّه قابل لأن یتحقّق و یتشکّل من جمیع المذکورات، فلاحظ و تدبّر جیّدا.

الوجه الرابع: دعوی استفادة حصر الموضوع أو حصر العلّیة من إطلاق أداة الشرط أو إطلاق هیئة القضیّة، قیاسیّا بما مرّ فی بحوث الأوامر: من أنّ المنسبق من إطلاقها هو الواجب العینیّ النفسیّ التعیینیّ، من دون اقتضاء وضع إیّاه (2).

و ما فی «الکفایة»(3) و غیره (4): «من أنّ مقدّمات الإطلاق لا تتمّ بالنسبة إلیهما؛ لکونهما من المعانی الحرفیة، لأنّ الإطلاق فرع إمکان التقیید» خال من التحصیل

ص: 26

من جهات محرّرة فی المسائل مرارا.

فمنها: أنّ الإطلاق المستند فی الأوامر و المقصود هنا، لیس الإطلاق المصطلح علیه فی أبواب المطلق و المقیّد، و قد مرّ منا تفصیله (1).

و إجماله: أنّ المراد من «الإطلاق» هنا هو الإلقاء و الاستناد إلی القرینة العدمیّة العامّة لتعیین أحد القسمین و هو الوجوب النفسیّ ... إلی آخره، لأنّ الجامع غیر مقصود بالضرورة، بخلاف الإطلاق المصطلح علیه فی محله، فإن مصبّه الجامع بین الأقسام، و ثمرته رفض الأقسام. لا تعیین أحد الأقسام.

و منها: أنّ إمکان التقیید لیس من شرائط صحّة التمسّک بالإطلاق، و قد مرّ تفصیله فی بحوث التعبّدی و التوصّلی (2).

و منها: أنّ المعانی الحرفیّة قابلة للتقید الحالیّ، دون الذاتیّ الصنعیّ، کما یقیّد الأعلام الشخصیّة و سائر الجزئیّات الخارجیّة، و قد مر تفصیله فی تلک البحوث (3)، و فی مسألة رجوع القید، إلی الهیئة فی الواجب المشروط و المطلق (4).

و منها: أنّ الحاجة إلی مقدّمات الحکمة هنا ممنوعة، کما فی الأوامر و النواهی، فاغتنم.

و بالجملة: ما هو الحجر الأساس؛ أنّ الخلط بین الإطلاقین فی مباحث الأمر و المطلق و المقیّد، یوجب الانحرافات الکثیرة کما تری.

و علی هذا، یتمّ الاستدلال المزبور، فإنّ المستدلّ یرید من «الإطلاق» ذلک، فما فی «تهذیب» الوالد- مدّ ظلّه-(5) أیضا لا یخلو من التأسّف، مع توجّهه إلی بعض

ص: 27

هذه المذکورات.

و لکنّ الشأن؛ أنّ الکلام فی المقیس علیه تامّ، بشهادة العرف و الوجدان، و أمّا فی المقیس فلا؛ لعدم وجود القرینة العامّة العدمیّة علی أنّ الشرط علّة منحصرة للجزاء، کما هو الظاهر الواضح.

و الخامس: أنّ استفادة المفهوم فرع إثبات أمور، لو أمکن المناقشة فی بعض منها یختلّ المقصود:

أحدها: إثبات أنّ القید المأخوذ فی المقدّم، یکون دخیلا فی موضوع الحکم، أو فی ثبوت الحکم علی موضوعه، و المتکفّل لذلک أوّلا: حکم العقلاء بأنّ الأصل فی القیود أنّها احترازیّة، و لا تکون لغوا، و تکون دخیلة.

و ثانیا: أنّ کون التالی قضیّة إنشائیّة و حکما شرعیّا، یوجب کون القید المزبور، ظاهرا فی دخالته فی موضوع الحکم المذکور فی التالی؛ إن رجعت الشرطیّة إلی البتّیة، أو فی علّة ثبوت الحکم علی موضوعة المزبور فی المقدّم، و إلاّ فربّما لا یکون بین المقدّم و التالی دخالة موضوعیة، أو علّیة فی القضایا الإخباریّة، فبما أنّ القضیّة الشرطیّة شرعیّة متکفلة للحکم الإلهیّ، تکون ظاهرة فی أنّ القید المأخوذ فی المقدّم دخیل علی الوجهین المزبورین.

ثانیها: إثبات أنّ الارتباط الموجود بین المقدّم و التالی، یکون من قبیل الارتباط بین العلّة التامّة و المعلول، فلو کان الربط من قبیل الارتباط الإعدادیّ، فلا یثبت المقصود و المدّعی بالضرورة. و المتکفّل لذلک- أی لإثبات عدم الشریک، و أنّ الربط یکون علی وجه العلّیة التامّة، و لو کان علی وجه الارتباط الناقص و الإعدادیّ، لکان یحتمل وجود الشریک المعانق معه فی حصول المعلول، و بالجملة المتکفل له- هو الإطلاق بعد کون المتکلّم فی مقام البیان أوّلا.

و ثانیا: کون الحکم الإنشائیّ مفاد التالی یوجب أن یکون الربط تامّا، و إلاّ

ص: 28

یلزم ما فی حکم اللغویّة؛ لأنّ أخذ القید الناقص و إهمال تمام القیود، یرجع إلی کون القید المزبور أیضا لغوا فی محیط العقلاء الحاکمین بأنّ القید المزبور دخیل فی الحکم.

و توهّم عدم جواز التمسّک بإطلاق الشرط لرفع الشریک؛ بدعوی أنّ سببیّة الشرط سببیّة عرفیّة، و هی غیر قابلة للجعل، و ما هو قابل للجعل یمکن التمسّک بإطلاقه، کما نسب إلی بعض مقاربی العصر(1)، فاسد جدّاً؛ لما عرفت من صحّة التمسّک بالإطلاق الأحوالیّ، مع أنّ موضوعه الأشخاص (2)، و من صحّة التمسّک بإطلاق الموضوع، مع أنّ کثیرا من الموضوعات عرفیّات غیر مجعولة، و التفصیل فی محلّه (3).

و بناء علی هذا، یثبت حسب هذه المقدّمات إلی هنا؛ أنّ المقدّم و التالی لیسا من المتلازمین فی المعلولیّة لثالث، و لا من المتضایفین. و مجرّد إمکان تشکیل القضیّة الشرطیّة منهما، لا ینافی کون الأصل العقلائیّ- فیما إذا کان التالی حکما شرعیّا إنشائیّا أو حکما عرفیا و قانونیّا- علی أنّ الربط بینهما یکون علی نحو العلّیة و المعلولیّة، و یکون المقدّم علّة، و التالی معلولا.

و علی هذا، یثبت ثالث الأمور التی یجب إثباتها حتّی یثبت المفهوم: و هو کون المقدّم علّة دون التالی.

و بالجملة: لا بدّ أوّلا من إثبات أصل علقة الربط، و ثانیا: أنّ الربط هو الربط العلّی، و ثالثا: أنّ المقدّم هی العلة التامّة، أو هو تمام الموضوع، و لا شریک له فی

ص: 29

الثبوت عند الثبوت.

و إن شئت قلت: لا بدّ أولا، من إثبات أصل علقة الربط مقابل القضایا الاتفاقیّة.

و ثانیا: إثبات أنّ الربط الموجود ربط علّی مقابل الارتباط الثابت بین المتضایفین، و معلولی علّة ثالثة.

و ثالثا: إثبات أنّ المقدّم علّة و لو کانت ناقصة، مقابل ما إذا کان التالی علّة ناقصة.

و رابعا: إثبات أنّ المقدّم علّة تامّة مقابل عکسها.

و قد استفدنا کلّ هذه الأمور الأربعة من الخصوصیّات، و العمدة حکم العقلاء فیما إذا کان التالی حکما إنشائیّا.

و أمّا التمسّک بالظهور السیاقیّ، و أنّ ما هو المقدّم بالطبع هو المقدّم فی الوضع (1)، فلا یخلو من التأسف. و هذا نظیر التمسّک ب «الفاء» التی هی للترتّب (2)، فإنّ الترتّب کما یکون فی القضیّة اللزومیة، یکون فی القضیّة الاتفاقیّة المشتملة علی المقدّم و التالی، و نظیر التمسّک بأنّ جزم الجملة الثانیة بالجملة الأولی، حسب القواعد النحویّة، فکلّ ذلک فی غیر محلّه.

و ما هو السبب هو اشتمال القضیّة علی الحکم الإنشائیّ فی التالی، ضرورة امتناع کون الحکم علّة لشی ء، و ضرورة حکم قاطبة العقلاء بأنّ المقدّم و ما هو تمام الموضوع لذلک الحکم أو القید المذکور فی المقدّم، علّة تامّة لثبوت الحکم علی موضوعه.

ص: 30

فإلی هنا قد فرغنا من عهدة المبادئ التی یتوقّف إثبات المفهوم علیها، و لا وجه لإنکارها، بل فی إنکارها نوع مکابرة للعقل و الوجدان.

و الّذی هو المهمّ فی المسألة، و علیه یدور اختلاف تقاریب القوم فی المقام، رابعها، أی رابع تلک الأمور فی وجه، أو خامس هذه المبادئ فی وجه آخر، و هو إثبات کون المقدّم علّة تامّة منحصرة، و إثبات حصر الموضوع بالمذکور فی المقدّم.

و من هنا یظهر: أنّ الوجوه التی تمسّکوا بها لیست مختلفة فی تلک المبادئ، و لا یلیق الخلاف فیها، و إنّما الخلاف فی إثبات المبدأ الأخیر و الأمر الآخر، و هو الحصر، فلا وجه لما یستفاد من ظاهر القوم من اختلاف الأعلام فی کیفیّة استفادة العلّیة المنحصرة من القضیّة الشرطیّة، بل هم مختلفون فی جهة واحدة، و هی حصر المقدّم فی العلّیة، بعد اعتراف الکلّ بأصل العلّیة، و الأمر سهل.

إن قلت: لا حاجة إلی إثبات علّیة المقدّم للتالی فی استفادة المفهوم، ضرورة إمکان ذلک مع کونهما معلولی علّة ثالثة منحصرة، و ذلک لأنّ التالی و المقدّم إذا کانا معلولی ثالث، و کان الثالث علّة وحیدة لهما، یلزم من انتفاء المقدّم انتفاء تلک العلّة، و من انتفاء العلّة انتفاء التالی، و یثبت بذلک الانتفاء عند الانتفاء، لما لا یعقل أن یکون التالی ثابتا بعلّة أخری، لأنّه لا علّة له إلاّ ما هو علّة المقدّم.

مثلا: إذا نظرنا إلی قولک: «إذا قصّرت أفطرت» یمکن استفادة المفهوم من هذه القضیّة مع کون القصر و الإفطار معلولی السفر، فلو کان علّة القصر و الإفطار منحصرة بالسفر، یلزم من انتفاء القصر انتفاء السفر، و من انتفاء السفر انتفاء الإفطار بالضرورة، حسب قانون العلّیة فیکون حکم الإفطار و عدمه دائرا مدار حکم السفر بالواسطة.

نعم، إذا کان للإفطار علّة أخری لا یمکن الحکم بالانتفاء عند الانتفاء،

ص: 31

لإمکان ثبوت الإفطار و إن کان القصر منتفیا.

قلت: نعم، إلاّ أنّ إثبات هذا الحصر فی غایة الصعوبة، بل لا طریق لنا إلیه، و غایة ما یمکن تقریبه- کما یأتی- إثبات حصر العلّة المذکورة. هذا أوّلا.

و ثانیا: إنّ القضیّة الشرطیّة إذا کانت مشتملة علی الحکم فی المقدّم و التالی، یمکن أن یکون المقدّم و التالی معلولی علّة ثالثة، بمساعدة العرف و العقلاء، و أمّا إذا کان المقدّم من الأمور التکوینیّة، فما هو المقطوع به عندهم هو أنّ التالی- الّذی هو حکم معلول المقدّم- بمعنی أنّ المقدّم سبب جعل التالی، لا بمعنی الإفاضة و الخلق، ضرورة أنّ التالی من معالیل المقنّن و المشرّع بعلّیة المقدّم و سببیّته، أو باقتضائه و سنخیّته، کما لا یخفی.

ص: 32

انتهی ملخّص ما عن «الفصول».

أقول: هذا ما قرّره السیّد الأستاذ البروجردیّ قدس سره و قد ذکر أنّه عرضه علی شیخه قدس سره و أجاب رحمه اللَّه: «بأنّ عدم صدور الواحد عن الاثنین، و کون العلّة بحسب الحقیقة عبارة عن الجامع، أمر تقتضیه الدقّة العقلیّة، دون الأنظار العرفیّة، و المرجع هو العرف»(1).

و أنت خبیر بما فیه، ضرورة أنّ المدّعی یستظهر من ظاهر الاستناد أنّ ما هو العلّة هو المجی ء، و لو کان العلّة جامع المجی ء و الخصوصیّة الأخری لکان ینبغی أن یستند إلی تلک الخصوصیّة الجامعة، و لکان ینبغی أن یذکر تلک الخصوصیّة، دون ما لا خصوصیّة له بعنوانه.

و من هنا یظهر: أنّ المسألة لیست حول قاعدة صدور الکثیر من الواحد، حتّی یقال: بأنّ مصبّ القاعدة هی البسائط الحقیقیّة، و الوحدات الشخصیّة الذاتیّة المساوقة للوجود، فما فی «تهذیب الأصول» للوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2) أیضا خروج عن جهة الاستدلال و إن کان استند إلیها السیّد الأستاذ البروجردیّ قدس سره (3) إلاّ أنّه استناد إلی ما لا حاجة إلیه. و لأجل ذلک لم یستند «الفصول» و لا العلاّمة المحشّی قدس سره (4) إلی تلک القاعدة، و قد ذکرنا العبارة الأولی التی له، فراجع.

و من الغریب ما أفاده الوالد- مدّ ظلّه- أیضا: «من أنّ القضیّة الشرطیّة یمکن أن تتشکّل من مطلق المتلازمین، فالعلّیة و المعلولیّة ممّا لا أصل لهما فی

ص: 33

المقام»(1)!! انتهی.

ضرورة أنّ مقتضی ما مرّ منّا فی القضایا الشرطیّة الشرعیّة- أی التی یکون التالی حکما إنشائیّا جعلیّا- هو أنّ المقدّم علّة بحکم العقلاء، و أنّ المراد من «السبب»- کما أشرنا إلیه أیضا- و «العلّیة» لیست العلّیة المصطلح علیها، و لا حاجة إلیها فی استفادة المفهوم، و ما هو المحتاج إلیه هو أنّ المقدّم تمام السبب لإرادة المولی و إیجاب الإکرام، و أنّه هو السبب الوحید لترشّح تلک الإرادة، حتّی یکون لازمه الانتفاء عند الانتفاء، فلا وجه لتوهّم العلّیة المولّدة، و لا العلّیة المفیضة فی المقام، و لا هی دخیلة فیما هو المهم لی من المرام.

و أیضا یظهر علی ما قرّبناه، أنّ الدعوی هی استفادة العرف من جعل المجی ء فی المقدّم، أنّ خصوصیّة المجی ء توجب الإکرام، دون الأمر الآخر، و إلاّ کان علیه ذکرها، و لو کانت الخصوصیّة الأخری دخیلة و موجبة، لکان فی ذکر هذه الخصوصیّة إخلالا بما هو الدخیل فی الحکم، فمن عدم ذکر خصوصیّة أخری یستفاد عدم الشریک، و من اختیار خصوصیّة المجی ء یستفاد عدم البدیل، و الأوّل نتیجة الاستناد إلیه فی جعل الإیجاب.

فلا یتوجّه إلی هذا التقریب الإشکالات المذکورة فی «تهذیب الأصول»(2) و غیره (3):

و منها: أنّ الحکم المجعول فی التالی مستند إلی هذه الخصوصیّة، و ما یستند إلی خصوصیّة أخری هو الحکم الآخر، فلا وجه لتوهّم أنّ الواحد یصدر من

ص: 34

الاثنین، بل الاثنان یصدران من الخصوصیّتین.

و قد علمت: أنّ الاستناد إلی القاعدة المزبورة کان فی غیر محلّه، و لا حاجة إلیها، و ما هو المستند إلیه هو التقریب العرفیّ غیر المندفع بما أفادوه، فإذا کانت الکرّیة من أسباب عدم الانفعال و المطریّة و الجریان و المیعان، کان ینبغی أن یذکر الجهة الجامعة لعدم الانفعال، فمن الإخلال بذکرها یظهر أنّ الجهة الوحیدة هی الکرّیة.

أقول: و الّذی هو الدفع الوحید عن التقریب المزبور، أنّ التمسّک المزبور و الاحتجاج المذکور، یتمّ إذا کانت الجهة الجامعة الممکن أخذها فی مقدّم القضیّة الشرطیّة ممکنة، و کانت من الجوامع القریبة غیر المخلّة بالغرض، و کانت معلومة المفهوم حسب الأفهام العرفیّة، و هذا ممّا یقلّ اتفاقه، و عندئذ لا یصحّ الاحتجاج و التمسّک بفعل المولی و أخذه خصوصیّة المجی ء و الکرّیة: بأنّ هذه الخصوصیّة هی الجهة الوحیدة.

و بالجملة: نتیجته أخذ الخصوصیّة دون الجامع، مع إمکانه ظهور القضیّة فی أنّ السبب الوحید للحکم فی التالی، هی الخصوصیّة المذکورة فی المقدّم، و تصیر النتیجة نفی سببیّة المطر و الجریان لعدم الانفعال، أو نفی موضوعیّتهما له. و لکنّ الشأن إحراز إمکان أخذ الجامع القریب، و هذا ممّا لا سبیل إلیه إلاّ أحیانا، فافهم و تدبّر جیّدا.

و بعبارة أخری: یتمّ الاستدلال المزبور من غیر الحاجة إلی التمسّک بالقاعدة المزبورة إذا کان العرف ینتقل إلی الجهة الجامعة، و إلاّ فلا یمکن التتمیم إلاّ بها کما لا یخفی.

و فی الاستدلال بناء علیه أنظار أشیر إلیها، و أهمّها ما ذکرناه: من أنّ مع

ص: 35

فرض صحّة القاعدة صغری و کبری، لا یکون ما نحن فیه من صدور الکثیر من الواحد، بل هنا صدور کثیر من الکثیر، ضرورة أنّ الاعتصام المجعول عقیب الکرّ، غیر الاعتصام المجعول عقیب الجاری و المطر، فلا یتوحّد الحکم المجعول حتّی یلزم توحّد الجهة المقتضیة. مع أنّ المجعول فی التالی- کما عرفت- یستند إلی جاعله و منشئه، لأنّه حکم إنشائیّ، و المقدّم فی حکم العلّة، و لیست العلّیة علی نعت الحقیقة فی المقام، کما لا یخفی.

الوجه الثانی: أنّ قضیّة مقدّمات الحکمة الجاریة فی الجزاء و التالی، هو ارتباط الجزاء بالشرط، و إناطته به بالخصوص، و معناه دوران الجزاء مداره وجودا و عدما، حیث إنّه قیّد الجزاء بذلک الشرط، و لم یقیّد بشی ء آخر، لا علی نحو الاشتراک، و لا علی نحو الاستقلال، و هذا هو المقصود من المفهوم فی القضیّة، انتهی ملخّص ما أردنا نقله عن تقریرات العلاّمة الکاظمی قدس سرُّه (1).

و بعبارة أخری: قضیّة مقدّمات الإطلاق نفی کلمة «واو» العاطفة الدالّة علی الشرکة، و نفی کلمة «أو» الدالّة علی الاستقلال و النیابة و البدلیّة، فإذا انتفی وجودهما یثبت الانحصار طبعا، فیثبت المفهوم قطعا.

أقول: یتوجّه إلیه نقضا: أنّ المقدّمات المزبورة تجری فی اللقب أیضا کما لا یخفی بتقریب أنّ قوله «أکرم زیدا» کما یفید إطلاقه عدم شرکة عمرو فی لزوم إکرام زید، لا بدّ و أنّ یفید إطلاقه عدم وجوب إکرام عمرو أیضا، لأنّه لو کان یجب إکرام عمرو لکان علیه أن یقول: «أکرم زیدا، و أکرم عمرا» و حیث اقتصر علی الأوّل فینتفی الحکم بالنسبة إلی الثانی.

و حلاّ: بأنّ من ترک البدیل لا یلزم الإخلال بالغرض و المقصود، ضرورة

ص: 36

إمکان کون المجی ء تمام الموضوع، أو علّة لوجوب الإکرام، فإذا تحقّق المجی ء یجب الإکرام، و تکون هناک خصوصیّة أخری موجبة لإیجاب الإکرام، من غیر أن یلزم عقلا بیان تلک الخصوصیّة، فمقدّمات الحکمة لا تفید إلاّ ما ینافی الحکمة و المصلحة و الغرض، و أمّا الزائد علیها فهو محتاج إلی التقریب الآخر.

الوجه الثالث: و من هنا یظهر الخلل فی الوجه الثالث، و هو التمسّک بمقدّماتها لإطلاق الشرط و نفی الشریک و البدیل (1). هذا مع أنّ الإتیان بکلمة «أو» یورث التخییر، مع أنّ المقصود هنا لیس نفی التخییر.

و بعبارة أخری: المقصود من إثبات المفهوم نفی سنخ الحکم، و من إنکار المفهوم إثبات جواز تعدّد الحکم فیما یمکن تعدّده، فیجب إکرام زید- لأجل الخصوصیّات الکثیرة- بوجوبات متعدّدة و إکرامات کثیرة. مع أنّ فی الإتیان بکلمة «أو» فی المقدّم، لا یثبت إلاّ إناطة الجزاء بالشرط علی سبیل التخییر، و هذا من الشواهد القطعیّة علی أنّ مقدّمات الحکمة، لا تفید نفی البدیل و الخصوصیّة الأخری النائبة عن الخصوصیّة المذکورة، أو المستقلّة فی اقتضائها للوجوب الآخر وراء الوجوب المزبور فی القضیّة.

و بالجملة: تحصّل لحدّ الآن، أنّ من شأن الإطلاق لیس نفی موضوعیّة الموضوع الآخر لسنخ الحکم المذکور فی القضیّة، و لا نفی علیّة العلّة الأخری غیر المزبورة فیها بالنسبة إلی سنخ ذلک الحکم بالضرورة.

الوجه الرابع: قضیة إطلاق الشرط أنّه یؤثر فی الجزاء، سواء سبقه الآخر، أو قارنه، و هذا هو المنتهی إلی المفهوم، ضرورة أنّ مع سبق الخصوصیّة الأخری المؤثّرة یلزم الإخلال بالإطلاق، کما لا یخفی (2).

ص: 37

و بعبارة أخری: قضیّة قوله علیه السلام: «إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء»(1) أنّ الکرّیة مستتبعة للاعتصام، سواء قارنها الجریان، أو سبقها، و معنی ذلک نفی دخالة الخصوصیّة الأخری فی الاعتصام.

أقول أوّلا: إنّه لا یتمّ التقریب المزبور فی صورة إمکان تعدّد الجزاء و تکرّره، کما فی إکرام زید، فعلی هذا لا مانع من کون الخصوصیّة المذکورة فی القضیّة مستتبعة للحکم، و لو کانت مسبوقة بالأخری فیتعدّد الحکم، و تندرج المسألة فی باب التداخل الآتی تفصیله (2).

و ثانیا: لا یکون نفی دخالة الخصوصیّة الأخری و اقتضائها سنخ الحکم المذکور فی القضیّة، من شئون مقدّمات الحکمة کما عرفت، لما لا یلزم من الإخلال المزبور إخلال بالمقصود بالضرورة.

و بالجملة: ما هو لازم علی المولی بیانه، هی الأمور الراجعة إلی قیود شخص الحکم المذکور فی القضیّة، و أمّا نفی سنخ الحکم عن سائر الموضوعات، فهو خارج عن شأن المقدّمات الجاریة فی القضیّة المذکورة.

و أمّا دعوی ظهور القضیّة فی أنّ الاعتصام مستند دائما إلی الکرّیة، فهو یرجع إلی الوجه الأوّل الّذی فرغنا منه.

الوجه الخامس: عن العلاّمة الأراکی قدس سرُّه: أنّ تعلیق ثبوت المفهوم فی القضیّة الشرطیّة علی کون الشرط علّة منحصرة، و انتفائه علی عدم کونه کذلک، مستدرک، للاتفاق علی کون الشرط علّة منحصرة بالنسبة إلی شخص الحکم المعلّق علیه،

ص: 38

و علی هذا تلزم لغویّة النزاع فی انحصار علّیة الشرط و عدمه.

و إنّما المفید فی ثبوت المفهوم و عدمه، البحث عن کون الجزاء المعلّق علی الشرط- و هو وجوب إکرام زید- هل هو طبیعیّ الحکم، أو حصّة منه؟ فعلی الأوّل یثبت المفهوم، و علی الثانی لا.

و علی هذا نقول: إنّ الحکم التکلیفیّ إمّا ینشأ بمادّته کالوجوب و التحریم، أو ینشأ بهیئته، و علی کلّ تقدیر یکون المنشأ عندنا کلّی الحکم و طبیعیّ الوجوب و التحریم، و علی هذا یمکن إحراز إطلاقه فی کلّ منهما بمقدّمات الحکمة، و إذا أحرز إطلاق الحکم ثبت أنّ المعلّق علی الشرط هو طبیعیّ الوجوب المطلق، فیثبت هذا الطبیعی بثبوت الشرط، و ینتفی بانتفائه، و لا حقیقة للمفهوم الّذی هو محلّ الکلام إلاّ ذلک.

ثمّ استشکل علیه فی مفهوم اللقب، فشرع فی جوابه بما لا یرجع إلی محصّل.

و بالجملة: ما یمکن أن یکون مورد نظره هو أنّ الحکم المجعول فی التالی إن کان مصداقا من الحکم، فلا یمکن إثبات هذا المصداق و إنشاؤه عقیب الخصوصیّة الأخری، حتّی یمکن نفیه بالإطلاق أو بالمفهوم.

و إن کان المجعول حکما کلّیا یمکن أن یکون له المصداق الآخر عقیب الخصوصیّة الأخری- و هی ضیافة زید وراء مجیئه- فعندئذ یمکن نفیه بالمفهوم، فالمفهوم یدور مدار ذلک، و حیث إنّ المجعول هو الطبیعیّ، فیثبت المفهوم.

و وجه کونه طبیعیّا و کلّیا، أنّ طبع القضایا علی أنّ ترتّب الحکم یکون علی وجه الإهمال، و معلوم أنّها فی قوّة الجزئیّة لا إطلاق لها حتّی یشمل جمیع وجودات طبیعة الحکم، حتّی ینتفی الجمیع بانتفاء الشرط.

نعم، لو کانت فی البین جهة زائدة علی ربط الحکم بموضوعه- کما فی القضیّة الشرطیّة- أمکن دعوی الإطلاق فیها، و یثبت حینئذ المفهوم فی مثلها و فی

ص: 39

الغایة و أداة الحصر، دون اللقب، و مثله الوصف (1)، انتهی ملخّص ما أفید.

أقول: لو سلّمنا جمیع ما أفاده قدس سرُّه و سلّمنا أنّ المفهوم یمکن دعواه بناء علی کون المنشأ فی التالی هو طبیعیّ الحکم، لکان اللاّزم بعد ذلک التمسّک بإطلاق الجزاء، و قد مرّ أنّ شأن مقدّمات الحکمة لیس إلاّ إثبات کون مصبّ الحکم تمام الموضوع، و أمّا نفی موضوعیّة غیره لسنخ الحکم فهو خارج عن عهدة تلک المقدّمات، کما عرفت بما لا مزید علیه. هذا مع أنّ فی کلماته مواضع کثیرة من المناقشة.

و من العجیب أنّه نسب إلیه: أنّ مناط المفهوم لو کان العلّیة المنحصرة، لکانت القضایا کلّها- حتّی اللقبیّة- ذات مفهوم، و ذلک لأنّ الظاهر من کلّ قضیّة أنّ ما أخذ موضوعا فیها أنّه تمام الموضوع، و أنّ هذا الحکم المذکور فیها لا موضوع له إلاّ ذلک (2)!! و أنت خبیر بما فیه من الضعف، و لو أراد إثبات أنّ قضیّة مقدّمات الحکمة هو أنّ الموضوع المذکور تمام الموضوع، و الحکم المذکور فیها شخصیّ لا موضوع له، فهو صحیح، إلاّ أنّه لا یثبت به المفهوم، و ما یثبت به المفهوم نفی موضوعیّة سائر الموضوعات الاخر لسنخ الحکم و لمماثله من الوجوب أو التحریم.

ص: 40

مثلا: قوله علیه السلام: «إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء» إذا کان ظاهرا حسب الإطلاق فی أنّ کلّما تحقّقت الکرّیة فی الخارج یثبت للماء الاعتصام، فمعنی ذلک أنّ الجریان السابق علی الکرّیة لا ینفع، و لا یوجب الاعتصام، لأنّ الکرّیة المتأخّرة تستتبع الاعتصام، و لا یمکن أن یتعدّد الاعتصام بتعدّد الأسباب و الخصوصیّات، فیثبت نفی الاعتصام عند خصوصیّة الجریان و غیره، و لا نعنی من المفهوم إلاّ ذلک کما لا یخفی.

و أمّا القضایا الشرطیّة التی لا یکون المقدّم منحلا إلی القضیّة الحقیقیّة، أو یکون الحکم فی التالی قابلا للتکرار بحسب الطبع، فلا یثبت فیها المفهوم.

مثلا: فی قولهم «إن استطعت فحجّ» إذا لم یکن المستفاد منه قضیّة حقیقیّة و هو قولک: «کلّما تحقّقت الاستطاعة یجب الحج» ضرورة أنّ الحجّ لا یجب إلاّ بأوّل وجودها، فإنّه حینئذ لا یمکن نفی ثبوت الحجّ بسبب آخر غیر الاستطاعة، کالنذر حال التسکّع.

و هکذا فی المثال المعروف «إن جاءک زید فأکرمه» فإنّ المستفاد من المقدّم و لو کان قضیّة حقیقیّة، و لکن لمکان إمکان تعدّد الحکم بالخصوصیّات المتعدّدة، لا یمکن إثبات المفهوم بنفی الحکم عند تلک الخصوصیّات، ضرورة أنّ القضیّة الحقیقیّة هنا باقیة علی حالها، و مستتبعة للحکم دائما، من غیر تناف مع استتباع الخصوصیّة الأخری لمماثل الحکم المذکور.

فقوله: «کلّما تحقّق المجی ء یتحقّق وجوب الإکرام» باق علی حاله، سواء سبقت الخصوصیّة الأخری، أو لم تسبق، لأنّ مع سبق الخصوصیّة الأخری یلزم وجوب الإکرام الآخر و وجوب ثان، و من لحوق المجی ء یلزم الوجوب الآخر غیر ذلک الوجوب شخصا، کما لا یخفی.

ص: 41

فتحصّل لحدّ الآن: أنّ القضایا الشرطیّة الشرعیّة علی أقسام ثلاثة، لا یبعد ثبوت المفهوم للطائفة الأولی، دون الطائفتین الأخیرتین، و إنّما الشأن فی استفادة تلک القضیّة عرفا من الشرطیّة، و هذا یمکن فی صورة ثبوت الإطلاق الأفرادی و الأزمانیّ، کما فی قوله علیه السلام: «إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء» فتدبّر تعرف.

ص: 42

منافع هذا البستان لأولادی إذا کانوا طلاّب النجف الأشرف، و کان جمیع أولاده أغنیاء و طلاّبا فی النجف، و لم تکن المنافع باقیة بحسب الأزمنة المتأخّرة حتی یمکن الجمع بین الوصیّتین بالتخصیص و التقیید، فهل لا یکون حکم العقلاء إلاّ صرف المنافع فیهم من غیر توهّم المعارضة؟! فیعلم منه أنّه لیس استدلالهم بالمفهوم من الدقّة العرفیّة، بل هو استدلال تسامحیّ، فلاحظ و تأمّل.

و إن شئت قلت: إنّ المدّعی ترجع دعواه إلی جعل القید المزبور لغوا، و هذا خلاف مرتکز العقلاء فی باب احترازیّة القیود، فیستدلّون علی خلاف مدّعاه: بأنّ قضیّة القید خروج من لا یکون موصوفا به.

و أمّا إذا ادّعی أنّه لأجل خصوصیّة أخری، و هی کونه من الطلاّب فی النجف یستحقّ من المنافع، فإن کان من الموصی وصیّة منطبقة علیه، فتسمع دعواه من غیر توهّم المعارضة و التقیید، أو ترجیح المنطوق علی المفهوم المقصود فی المقام، فلاحظ فإنّه مزالّ الأقدام.

ص: 43

و أمّا إذا کان المحمول فی سنخ هذه القضایا ثابتا لموضوع آخر، کما إذا ورد «إن رزقت ولدا فأکرم زیدا» فإنّه یثبت له المفهوم علی القول به، لإمکان اقتضاء الخصوصیّة الأخری لوجوب إکرام زید، کما هو الواضح.

و غیر خفیّ: أنّ صحّة هذه القضایا استعمالا دلیل علی أنّ المفهوم لیس مفاد أداة الشرط و الهیئة وضعا، و إلاّ یلزم المجازیّة أو تعدّد الوضع، و الکلّ غیر تامّ، فافهم و اغتنم.

و لا شبهة فی ثبوت المفهوم علی القول به، فی القضایا الشرطیّة التی یکون مفاد التالی معنی کلّیا، کقولک: «إذا افترق البائعان فالبیع لازم» ضرورة أنّ طبیعة اللزوم ذات أفراد کثیرة، و القضیّة الشرطیّة متکفّلة بمنطوقها لإثبات فرد من لزوم البیع عند الافتراق، و بمفهومها تتکفّل لنفی الفرد الآخر من تلک الطبیعة عن سائر الخصوصیّات و المقتضیات.

و هذا هو المراد من سنخ الحکم المنفیّ بالمفهوم، أی فرد مماثل للفرد الثابت فی المنطوق، المندرج تحت طبیعة کلّیة استعمالیّة فی ناحیة المنطوق.

و إنّما الإشکال فی طائفة من القضایا الشرطیّة، نشیر إلیها علی سبیل الإجمال:

الأولی: قال سیّدنا الأستاذ البروجردیّ قدس سرُّه: القضیّة الشرطیّة علی قسمین، الأوّل: ما کان مقدّمها بمنزلة الموضوع، و تالیها بمنزلة المحمول، فکأنّها قضیّة حملیّة ذکرت بصورة الشرطیّة، و ذلک کقول الطبیب مثلا للمریض: «إن شربت الدواء الفلانیّ انقطع مرضک» فإنّه بمنزلة أن یقول: «شرب الدواء الفلانیّ قاطع لمرضک» و کقول المنجّم: «إن کان زحل فی الدرجة الکذائیّة رخصت الأسعار» مثلا و نحو ذلک، فهذا القسم من الشرطیّات التی مفادها الحملیّات لا مفهوم لها(1)، انتهی ما أردناه.

ص: 44

أقول أوّلا: إنّ القضایا الشرطیّة فی وجه، مفادها مفاد الحملیّات بلا فرق بین صنوفها، بل اختاره العلاّمة النائینیّ قدس سرُّه (1) و قد فرغنا من فساد ذلک بما لا مزید علیه، و فی وجه کلّها قضایا شرطیّة مقابل الحملیّات، و من أقسام القضایا المعتبرة فی العلوم بلا رجوع إلی غیرها.

و ثانیا: لو ثبت المفهوم فی القضیّة الشرطیّة و هو قولک: «إن جاء زید یجب إکرامه» فهو ثابت فی هذه القضایا، لجریان جمیع التقاریب المنتهیة إلیه فیها بالضرورة، ضرورة إمکان انقطاع مرضه بخصوصیّة أخری و بالتداوی الآخر غیر الشرب، فإن کان لها المفهوم فیدلّ علی أنّ انقطاع مرضه مخصوص بهذا الشرب، و إلاّ فلا یدلّ علی الاختصاص بتلک الخصوصیّة.

الثانیة: اتفقوا علی القول بالمفهوم للقضیّة الشرطیّة الشرعیّة التی کان التالی متضمّنا للحکم الکلّی، کقولک: «إن جاء زید یجب إکرامه».

و اختلفوا فیما إذا أنشئ وجوب الإکرام بالهیئة(2)، و المنکر یقول: إنّ المنشأ بها لیس إلاّ مصداقا جزئیّا غیر مشتمل علی الفرد الآخر حتّی ینتفی به.

و هذا نظیر ما إذا قال: «إن جاءک زید» ثمّ أشار بالإشارة الخارجیّة إلی ضربه مثلا، فإنّه لا معنی لأن یقال: مفهوم هذه القضیّة هو أنّه إن لم یجئ فلا تضربه، لأنّه لم ینشئ معنی قابلا للثبوت فی ناحیة المنطوق، و للانتفاء فی ناحیة المفهوم، ضرورة أنّ ما کان شأنه ذلک لا بدّ و أن یکون کلیّا حتّی یثبت فی ناحیة المنطوق، و ینتفی فی ناحیة المفهوم، و یکون الانتفاء بالمفهوم لا لأجل انتفاء شخص الحکم، فإنّه لیس

ص: 45

مقصود المثبتین، فلاحظ و تدبر.

و لأجل هذه العویصة قیل: «ثبوت المفهوم هنا و عدمه، دائر مدار کون الموضوع له فی الهیئات عامّا أو خاصّا، فإن کان عامّا فلا بأس به، و إن کان خاصّا فلا یمکن إثباته»(1) و حیث إنّ «الکفایة»(2) و العلاّمة الأراکیّ (3) ذهبا إلی العموم فی ناحیة الوضع و الموضوع له، نجیا من هذه المهلکة.

و ربّما ینسب (4) إلی العلاّمة المحشّی، الشیخ محمّد تقیّ قدس سرُّه (5) أنّ فی ناحیة المفهوم ینتفی شخص الحکم أیضا، و لکنّه ممنوع، لما یظهر من الرجوع إلی کلام العلاّمة جدّی الفاضل فی حواشیه علی «الدرر» خلافه (6)، فراجع.

و الّذی یهمّ بالبحث أوّلا: أنّ المنشأ بمادّة الوجوب و التحریم شخصیّ و جزئیّ بحسب الإرادة الجدّیة، و إن کان اللفظ بحسب الإرادة الاستعمالیّة مستعملا فی المعنی الکلیّ، إلاّ أنّ المناط هو الأوّل دون الثانی، فلا یختصّ الإشکال بالصورة المذکورة.

و ثانیا: أنّ الأوامر و النواهی الواردة فی کلمات المعصومین لیست تشریعیّات حقیقة، لما أنّ المشرّع الحقیقیّ هو اللَّه تعالی، فتکون هذه الأوامر غیر مولویّة، بل هی حاکیات لأحکام اللَّه الثابتة، فوزانها وزان الجمل الخبریّة، فیکون فیها المفهوم، لأنّها ترجع إلی الجملة المشتملة علی المعانی الکلّیة، و هو قوله: «إن جاء زید

ص: 46

فحکم اللَّه تعالی هو وجوب إکرامه».

اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ الأمور مفوّضة إلیهم صلوات اللَّه تعالی علیهم- کما عن جماعة، و لکنّه خلاف ما علیه المحقّقون. هذا أوّلا.

و ثانیا: أنّ الإرجاع المزبور غیر لازم، لإمکان أن یکون الإنشاء إرشادیّا، و مع ذلک لا یکون راجعا إلی الکلّیة و الإخباریّة، بل وزانه وزان المنشأ الثابت، فإن کان المنشأ الثابت جملة شرطیّة مشتملة علی الهیئة فی الجزاء، فهو هنا و فی مرحلة الإرشاد کذلک.

و إن کانت جملة مشتملة علی المعنی الاسمیّ العامّ، فهی فی مقام الإرشاد أیضا مثله، لئلا تلزم الخیانة فی الحکایة.

فعلی هذا، لو کان المفهوم متوقّفا علی کلّیة المعنی و عموم الموضوع له، فلا تنحلّ المشکلة بمثله الّذی زعمه الأستاذ البروجردیّ قدس سرُّه (1) فراجع.

و ثالثا: قد تصدّوا للجواب عن هذه المشکلة، و هو بین ما یکون جوابا عرفیّا و تمسّکا بذیل العرف، و بین ما هو جواب صناعیّ:

فمن الأوّل: ما ذکرناه (2) من أنّ من الممکن و قد وقع کثیرا، التصریح بالمفهوم فی القضایا الشرعیّة، من غیر أن یترقّب العرف و ینظر إلی جهة العموم فی وضع الحروف و خصوصه، بل الکلّ یشهدون بأنّ قوله: «و إن لم یجئ زید فلا تکرمه» مفهوم قوله: «إن جاء ...» إلی آخره، و مقصوده نفی الوجوب عند سائر الخصوصیّات.

بل هو یفید أمرا آخر: و هو تحریم الإکرام عند سائر الخصوصیّات، بناء علی

ص: 47

کون النهی مفیدا للحرمة فی أمثال المقام.

و هذا ممّا یشهد علیه الوجدان، و یصدّقه العرف الدّقیق. و لا یحمل قوله المصرّح به علی أنّه لیس مفهوم الجملة الأولی، أو یکون لنفی ما یحکم به العقل، و هو الحکم الشخصیّ.

و لعمری، إنّ هذا هو أمتن الوجوه العرفیّة التی تمسّک بها مثل الشیخ قدس سرُّه فی «طهارته»(1)، و تبعه «تهذیب الأصول»(2) و تمسّک به «الدرر»(3) و العلاّمة النائینیّ (4) رحمهما اللَّه و الأمر سهل.

و من الثانی: ما ذکرناه (5)، و ربّما یستظهر من العلاّمة المحشّی الأصفهانی قدس سرُّه (6): و هو أنّ قضیّة إثبات العلّیة المنحصرة نفی الأحکام المماثلة للحکم المذکور فی التالی، و إلاّ یلزم کونه لغوا أو خلفا، ضرورة أنّ کلّ معلول شخصیّ علّته وحیدة طبعا و منحصرة عقلا.

مثلا: حرارة الماء الموجود فی القدر علّتها إذا کانت النار، فهی وحیدة و منحصرة، و لا داعی إلی إثبات حصرها، لأنّها واقعیّة ثابتة بالضرورة، فإذا أرید إثبات انحصار علّة حرارة الماء، فلا یکون المقصود إلاّ أنّ سائر الموجبات للحرارة لیست قابلة لتسخین الماء، فیکون الغرض نفی العلل الأخری عند وجودها عن التأثیر فیه، و نفی الحرارة عن الماء إلاّ عند ثبوت النار.

ص: 48

و هنا الأمر کذلک، فإنّ من إثبات حصر العلّیة بالمجی ء، لا یکون المقصود إلاّ نفی الوجوبات الاخر عند وجود الخصوصیّات الأخری، و إلاّ فلو کان الحکم المذکور فی القضیّة مورد النّظر ثبوتا و نفیا، فلا معنی لإثبات الحصر، فنفی الأفراد الاخر المماثلة للحکم الشخصیّ المذکور فی التالی، من تبعات حصر العلّیة الثابت للمقدّم، فافهم و اغتنم.

أقول: العلّیة المنحصرة إن کانت تثبت بالإطلاق، فکما هی لا تثبت فی القضایا الشرطیّة التی یکون المفهوم فیها مسلوب الموضوع، کما فی القضایا الأولی التی مرّ تفصیلها(1)، کذلک هی لا تثبت فی المقام، لأنّ الدلالة الوضعیّة الثابتة فی التالی توجب الظهور المنجّز، و هو مقدّم علی الظهور الإطلاقیّ.

نعم، إذا قلنا: بأنّ استفادة الحصر مستندة إلی القاعدة العقلیّة المشار إلیها(2)، کان لهذا الحلّ الصناعیّ محلّ.

و من الممکن دعوی انحلال المعضلة مطلقا حسب الصناعة، لأنّه لا یتوقّف علی کون المنشأ فی التالی سنخ الحکم، حتّی یقدّم الظهور الوضعیّ علی الإطلاقیّ، بل المنشأ فی التالی علی کلّ تقدیر شخص الحکم، و لکن معنی الحکم المماثل موقوف علی إثبات حصر العلّیة، فلو ثبت فلا بدّ من نفیه بحکم الضرورة.

ص: 49

الحصر، إلاّ أنّ المفهوم لا یستند إلیه، بل هما معا یستفادان من تلک القضیّة(1).

فعلی هذا نقول: إنّ المنشأ فی التالی فی أمثال تلک القضایا التی لا یتحمّل التالی تکرار الطبیعة منتف، سواء کان آلة الإنشاء معانی اسمیّة، أو حرفیّة، فیکون المنشأ کلّیا أو شخصیّا.

مثلا: إذا ورد «إن جاءک زید اقتله» و قلنا إنّ المستفاد منه أنّ کلّما جاء زید، و کلَّما تحقّق مجی ء زید، یتحقّق لزوم قتله، فإنّ المفهوم ثابت، و لا تکون الخصوصیّة الأخری مقتضیة للوجوب المزبور و لو کان شخصیّا، فلو أرید إثبات وجوب القتل عند خصوصیّة أخری، فهو منفیّ بالمفهوم، لما یلزم استناد التالی- حسب الظاهر الثابت عرفا- إلی غیر المقدّم فی فرض، مع أنّ الظاهر من القضیّة ثبوت الاستناد فی جمیع الفروض.

و هذا معناه حصر العلّیة بالمجی ء، إلاّ أنّ المفهوم دائر مدار ثبوت الإطلاق الأزمانیّ و الأفرادیّ، کما فی قوله علیه السلام: «إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء» فلاحظ و تدبّر جیّدا.

الثالثة: لا شبهة فی سقوط الخلاف إذا کان الحکم فی المفهوم، منتفیا بانتفاء الموضوع کما مرّ(2)، و أمّا إذا کان الموضوع قابلا للوجود، بحیث لا یکون موضوعا للمنطوق، و لکن یخرج المفهوم عن السالبة بانتفاء الموضوع، فهل حینئذ یثبت المفهوم أیضا، أم لا؟

مثلا: إذا ورد «إن جاءک زید فاستقبله» فإنّ مفاد المنطوق وجوب الاستقبال عند المجی ء الاختیاریّ فرضا، فإذا لم یجئ فلا یعقل الاستقبال، و لکن یمکن إحضاره و مجیئه بإکراه، و عندئذ یحصل موضوع المفهوم، لإمکان استقباله، فهل

ص: 50

قضیّة المفهوم هنا أیضا نفی وجوب الاستقبال، أم لا و تکون القضیّة بلا مفهوم، کما کانت من الأوّل؟ وجهان:

من أنّ دلیل المفهوم لا یقصر عن شمولها بعد ذلک.

و من أنّ مقدّمات الإطلاق مشکوک جریانها فی هذه الصورة، و کانت القضیّة فی عدم جریان تلک المقدّمات مثل القضایا السالبة بانتفاء الموضوع، فلاحظ و تدبّر جیّدا.

الرابعة: فی مفهوم قولک «إن جاء زید یجب إکرامه» احتمالان:

أحدهما: کون الموضوع مفروض الوجود، و هذا ممّا لا کلام فیه.

و ثانیهما: کون القضیّة السالبة أعمّ، فهل یثبت المفهوم عند وجود الموضوع، أم لا؟ وجهان.

و دعوی: أنّ الفرار من اللغویّة یقتضی الحکم بالمفهوم، و أنّ الموضوع مفروض الوجود(1)، غیر تامّة، لإمکان کون القرینة علی عدم فرض الموضوع، شاهدا علی عدم المفهوم رأسا، فلا داعی إلی الإقرار بالمفهوم أوّلا حتّی یتشبّث بذیل اللغویّة، فتدبّر.

ص: 51

للهیئة، فتلزم المجازیة بنفی المفهوم، کما لا یثبت المفهوم بمقدّمات الإطلاق. و من ذلک آیة النبأ، فإنّ فیها تعلیل الحکم بلزوم التبیّن بقوله تعالی مثلا: تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ(1).

و من الممکن دعوی: أنّ ظهور المقدّم فی العلّیة مع ظهور حرف التعلیل فیها، یجتمعان فی أنّ العلّة هو المجی ء و العلم معا، و یثبت الانحصار بمقدّمات الإطلاق علی القول بها. إلاّ أنّها دعوی بلا بیّنة و لا برهان، و لا یساعدها العرف و لا الوجدان، فیکون المجی ء توطئة فی القضیّة من غیر دخالة له فیها، و یکون تمام العلّة هو العلم، فافهم و انتظر.

ص: 52

موجبا لخروج العلّیة المنحصرة من الحقیقیّة إلی الإضافیّة.

و مثل ذلک ما إذا تعدّد الجزاء و اتحد الشرط، کقوله تعالی: وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ ...(1)، فإنّه لا یستکشف منه أنّ حدیث العلّیة المنحصرة باطل، بل یتبیّن منه أنّ الانحصار إضافیّ، فاغتنم.

و إنّما الکلام هنا فی أمر آخر: و هو أنّ التقیید الوارد علی خلاف إطلاق المفهوم، یوجب تقیید المفهوم حقیقة و أوّلا و بالذات، أم یرجع إلی تقیید المنطوق، و تصیر النتیجة تضییق المفهوم.

مثلا: لو ورد «أنّ الماء إذا بلغ قدر کرّ فهو معتصم» و ورد بعد السؤال عن الماء الجاری قوله: «هو معتصم» فإنّ قضیّة المفهوم أنّ کلّ ماء لا یبلغ کرّا لیس بمعتصم، و هذا قابل للتقیید بإخراج الماء الجاری عن مصبّ إطلاقه.

کما یمکن دعوی: أنّ ذلک یرجع إلی تقیید المنطوق، بإخراجه عن الحصر الظاهر فی الحقیقیّ إلی الإضافیّ، فیکون مفاد القضیّة هکذا «إذا کان الماء کرّا أو جاریا فهو معتصم».

و الّذی هو الأظهر فی محیط العرف، تقیید المفهوم بعد الاعتراف به، و أمّا فی محیط الصناعة فیتعیّن تقیید المنطوق، لأنّه مصبّ الإطلاق المنتهی إلی المفهوم، فیکون المفهوم فی جمیع الفروض مصونا من التقیید، و یعدّ تابعا فی السعة و الضیق للمنطوق، فلاحظ فإنّه ینفعک بالنسبة إلی البحث الآتی إن شاء اللَّه تعالی (2) و تأمّل جدّاً.

ص: 53

ص: 54

لا سبیل إلی الأول، لأنّ قضیّة الإطلاق المنتهی إلی أنّ خفاء الأذان تمام العلّة، أو تمام الموضوع لوجوب القصر، باق علی حاله، و هکذا فی ناحیة خفاء الجدران، فلا معنی لتقیید هذا الإطلاق و معناه وجوب القصر عند کلّ واحد من الخفاءین، و تصیر النتیجة «إذا خفی الأذان أو الجدران فقصّر».

و بعبارة أخری: العطف ب «الواو» محتاج إلی التقیید، و هو خلاف الأصل، و العطف ب «أو» قضیّة انفصال القضیّتین بحسب الورود فی الشریعة، فیتعیّن الثانی بالضرورة.

فبالجملة: مع عدم الإقرار بالمفهوم فیما نحن فیه، لا سبیل إلی توهّم تقیید کلّ من المنطوقین بالآخر، فیکون کلّ من المقدّمین جزء العلّة.

نعم، هنا احتمال ثالث یشترک فیه هذه المسألة و المسألة الآتیة، إلاّ أنّ تقدیمه هنا أولی، حتّی یتمحّض البحث فی الآتیة حول کیفیّة الجمع بین المفهومین و المنطوقین، و ذلک الاحتمال هو أن تکون وحدة الجزاء شاهدة علی وحدة العلّة حسب النّظر العرفیّ، أو قاعدة امتناع صدور الواحد من الکثیر، و تصیر النتیجة: أنّ ما هو السبب المنتهی إلی القصر أمر واحد، و إلیه طریقان:

أحدهما: خفاء الأذان.

و ثانیهما: خفاء الجدران.

و لو أمکن المناقشة فی التمسّک بالقاعدة المعروفة و لکن سدّ فهم العرف هنا- کما صدّقه الأستاذ العلاّمة البروجردیّ (1) و العلاّمة جدّی المحشّی (2)- مشکل، و قد کنّا فی الفقه نؤیّد ذلک، بل اخترناه علی ما ببالی فی تحریراتنا الفقهیّة(3).

ص: 55

و من الممکن دعوی: أنّ قضیّة الطریقیّة کما یمکن أن یکون الجامع موضوعا، و یکون المجموع طریقا نافذا، یمکن أن یکون الجامع موضوعا، و کلّ واحد من الطریقین مستقلاّ فی الطریقیّة و الکاشفیّة عن حصول ذلک الموضوع.

أقول: إرجاع الکثیر إلی الواحد و إرجاع العناوین المختلفة إلی العنوان الواحد بحیث یؤخذ به یحتاج إلی القرینة، و قد صنعنا ذلک فی مسألة الکرّ(1)، بدعوی أنّ موضوع اللاانفعال هو الماء الکثیر و صنعه الأصحاب رحمهم اللَّه فی صلاة المسافر، بإرجاع العناوین الکثیرة إلی عنوان «کثیر السفر»(2) و لکنّه بلا شاهد.

و بالجملة: لا ینبغی الخلط فی المقام بین الجهة المبحوث عنها، و هی المسألة الأصولیّة، و بین المسألة الفقهیّة، و تطویل الکلام حول خصوص المثال، أو الخصوصیّة المستفادة منه بإعمالها فی سائر الأمثلة، و من العجیب وقوع جمع فی هذا الخلط، کما یظهر بالمراجعة!! فتدبّر.

ص: 56

ص: 57

نعم، علی القول بالإطلاق فلا تختلف المسالک فی تقریب الإطلاق، لإمکان تقییدها بمقدار الدلیل المقیّد، فلاحظ.

و بالجملة: یمکن أن یختلف باختلاف المبانی.

نعم، إن کان من یدّعی التبادر أو الانصراف، یقول بتبادر العلّة التامّة المنحصرة الأعمّ من الانحصار الحقیقیّ و الإضافیّ، أو بانصرافها إلیه، فلا بدّ من اختیار المفهوم لنفی علّیة الأمر الثالث و الخصوصیّة الثالثة.

فما ربّما یتوهّم: من أنّ تقیید المنطوق بعد کون مفاده العلّة المنحصرة الأعمّ من الانحصار الحقیقیّ أو الإضافیّ، لا یرجع إلی محصّل، لأنّ قضیّة دعوی التبادر و الانصراف و مقتضی الإطلاق- حسب کلّ قضیّة شرطیّة- هو الانحصار الأعمّ، و لکنّه إذا لم یکن فی البین علّة ثانیة فهو حقیقیّ، و إذا کان هناک علّة ثانیة فهو إضافیّ.

و لکن بعد اللتیّا و التی، الدعوی المزبورة و هی تبادر المعنی الأعمّ من الحقیقیّ و الإضافیّ، مشکلة جدّاً، بخلاف الانصراف، ضرورة أنّ الموضوع له لا بدّ و أن یکون فارغا من الأمر المردّد، فتأمّل تعرف.

ص: 58

و الّذی هو التحقیق: أنّ التعارض إن کان بین المفهوم و المنطوق، یلزم رجوع القید إلی المفهوم، و یستلزم کون کلّ واحد من المنطوقین علّة تامّة للقصر، ضرورة أنّ مفاد المنطوق- بعد تقیید المفهوم- هو أنّ مع خفاء الأذان یقصّر، و إذا لم یخف الأذان فلا یقصّر، إلاّ إذا خفیت الجدران، فلو کان الواصل إلینا فی الدلیل ذلک، فلا شبهة فی أنّ فهم العرف متعیّن فی القول بأنّ کلّ واحد منهما علّة تامّة، و یکون مفاد المجموع حصر العلّة فیهما لنفی العلّة الثالثة، فلو شکّ فی لزوم القصر عند خفاء الأشجار فیرفع بذلک الإطلاق.

و أمّا علی مسلک المتأخّرین فیلزم رجوعه إلی المنطوق، فیوجب الخلاف فی أنّ الإطلاق المتقیّد به هو الإطلاق المنتهی إلی العلّیة التامّة، أو الإطلاق المنتهی إلی الانحصار، أو بعض الإطلاقات الاخر، فعلی مسلک القدماء تکون المعضلة منحلّة، و علی مبنی المتأخّرین یعضل الأمر، و یشکل جدّاً، کما تری من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (1).

إن قلت: إرجاع القید إلی المفهوم غیر ممکن عقلا، ضرورة أنّ المفهوم من تبعات المنطوق و حصر العلّة، فلا بدّ و أن یلزم أن یتوجّه القید إلی المنطوق المصبّ للإطلاق، و هو محطّ مقدّمات الحکمة، فیکون التعارض بین المنطوقین طبعا(2).

قلت أوّلا: قد علمت أنّ هذا خروج عن فهم العرف، و یشهد له ذهاب القدماء- علی ما نسب إلیهم- إلی هذه المقالة، و المتّبع هو ذلک جدّاً.

و ثانیا: لا یلزم من ورود العلّة الثانیة و هو مثلا خفاء الجدران، تقیید جانب

ص: 59

المنطوق حسب الاصطلاح فی باب التقییدات، بل هنا أمر آخر: و هو أنّ قضیّة الإطلاق هو انحصار العلّة فی الأذان انحصارا حقیقیّا، و بعد ورود الدلیل علی علّیة خفاء الجدران یعلم: أنّ الانحصار إضافیّ، فلا یتصرّف فی المنطوق بإیراد قید علیه کسائر الموارد، بل کان مقتضی دلیل المفهوم، أنّ المنطوق علّة تامّة منحصرة بانحصار حقیقیّ، و مقتضی الدلیل المقیّد أنّ المنطوق علّة تامّة منحصرة بانحصار إضافیّ، فهذا التقیید یوجب التوسعة فی ناحیة المنطوق، لا التضییق.

فما تخیّله المتأخّرون: من أنّ تقیید المفهوم لا بدّ و أن یرجع إلی المنطوق (1)، إن کان یرجع إلی غیر ما ذکرناه، فهو خال من التحصیل.

و إن شئت قلت: قضیّة کلّ واحدة من الشرطیّتین مع قطع النّظر عن الأخری، هو کون المقدّم علّة تامّة منحصرة، و إذا قیست إحداهما إلی الأخری تحصل المعارضة بدوا بین المفهوم و المنطوق، و إذا عالجناهما یحصل التصرّف فی المنطوق بالتقیید الوارد علی المفهوم.

و بعبارة ثالثة: لیس مفاد مقدّمات الإطلاق إلاّ أنّ کلّما تحقّق خفاء الأذان، لا بدّ و أن یتعقّبه القصر، من غیر جواز تبدیل مفاد مقدّمات الإطلاق إلی مفاهیم العلّة التامّة المنحصرة، فإنّ فی ذلک إضرارا بحقّ القانون، فإذا کان مفاد المقدّمات المذکورة تلک القضیّة، یکون لها المفهوم حینئذ، و یقیّد المفهوم بدوا. ثمّ یستکشف من التقیید أنّ القضیّة کانت هکذا: «کلّما تحقّق خفاء الأذان أو الجدران ...» إلی آخرها، فلاحظ و تدبّر.

ص: 60

ص: 61

ص: 62

من المنطوقین عنوانا طریقیّا إلی معنی واحد، فیکون ذلک المعنی الواحد شرطا(1).

و قد عرفت منّا: أنّه لا مانع من الالتزام بذلک (2)، و مع هذا یکون لکلّ واحد منهما المفهوم، و تقع المعارضة بین المفهوم و المنطوق، أو بین المنطوقین، و ذلک لأنّ من المحتمل کون العنوان الثالث موضوعا بحسب مقام الثبوت، و لکن کلّ واحد من الخفاءین طریق معتبر، و تکون قضیّة مقدّمات الحکمة القائمة علی طریقیّة خفاء الأذان، نافیة لطریقیّة خفاء الجدران و بالعکس.

مثلا: لو کان مفاد کلّ واحد منهما هکذا «إذا قام خفاء الأذان علی بعدک من البلد فقصّر» و «إذا قام خفاء الجدران علیه فقصّر» فإنّ مفهوم الأوّل هو أنّه إذا لم یقم خفاء الأذان علیه فلا تقصّر، و تصیر النتیجة ما تحرّر، عین ما تحرّر علی القول بالموضوعیّة.

فبالجملة: لا یختلف أساس البحث علی القول بالموضوعیّة و الطریقیّة، خلافا لما یظهر منهم رحمهم اللَّه حیث ظنّوا خلافه، و جعلوا ذلک من إحدی الاحتمالات المقابلة لسائر الاحتمالات.

ص: 63

و لکن هذا الإطلاق لیس مورد البحث و النّظر فی کلمات المحقّقین، لأنّه لا یلزم من المعارضة المزبورة تصرّف فیه و إخلال بأصالة الإطلاق فی ناحیته، لانحفاظ مقدّماته.

اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّه لیس لفهم العلّیة المنحصرة المقدّمات الکثیرة و مبادئ الحکمة العدیدة، بل هی مفاد واحدة منها، فلاحظ و تدبّر جیّدا.

ص: 64

ص: 65

و فیه أوّلا: أنّک قد عرفت منّا فی بعض التنبیهات السابقة(1)، إمکان التصریح بالعلّة فی القضیّة الشرطیّة، و هو یورث سقوط القضیّة عن إثبات المفهوم بالقضیّة الشرطیّة، و یشهد علی أنّ استناد التالی إلی المقدّم بالعلّیة، یکون بالإطلاق و عدم التصریح بالعلّة.

و ما هو الدلیل الوحید عندی فی استناد التالی فی القضایا الشرطیّة الشرعیّة إلی المقدّم، هو کون التالی حکما إنشائیّا، لا إخباریّا، و علی هذا لیست القرینة المزبورة إلاّ عدم التصریح بالعلّة الواقعیّة.

فتوهّم الدلالة الوضعیّة للأداة(2) و الهیئة(3) و غیرها لإثبات أصل العلّیة، غیر راجع إلی المحصّل.

نعم، لو قلنا: بأنّها موضوعة لها یتعیّن ذلک، کما لو قلنا بأنّها موضوعة لإفادة العلّیة المنحصرة الأعمّ من الانحصار الحقیقیّ- بناء علی إمکان مثل ذلک الوضع- لا یلزم من التصرّف المزبور مجازیّة و تصرّف فی أصالة الحقیقة.

و هکذا إذا قیل: بأنّ مقتضی الانصراف هو انحصار العلّة علی الوجه الأعمّ من الحقیقیّ، فإنّه لا یلزم منه القصور فی الانصراف المدّعی فی المسألة، خلافا لما فی «تهذیب الأصول»(4) و الأمر سهل جدّاً.

و ثانیا: لنا أن نقول، بأنّ استفادة العلّیة بالإطلاق دون الانحصار، فإنّه مستند إلی القاعدة العقلیّة، فیتعیّن التصرّف فی ناحیة الإطلاق المنتهی إلی إثبات العلّیة، دون ما یثبت به الانحصار.

ص: 66

نعم، من إسقاط العلّیة یلزم سقوط الحصر، کما یأتی الکلام حوله إن شاء اللَّه تعالی.

الثانی: ما فی کلام العلاّمة المحشّی «و هو أنّ رفع الید عن إطلاق الحصر، أهون من رفع الید عن أصل الحصر فتدبّر»(1) انتهی.

و بالجملة: إنّ التصرّف فی أصالة الاستقلال تصرّف فی أصل الحصر، و التصرّف فی أصالة الانحصار تصرّف فی إطلاق الحصر، و فی ذلک الدوران یتعیّن الثانی، أخذا بحفظ الظهورات علی حدّ الإمکان، من غیر أن یکون ذلک خروجا عن الجمع العقلائیّ.

و فیه: منع الصغری بأنّ التصرّف فی العلّیة و الاستقلال، لیس هدما لأصل الحصر، لأنّ القضیّة باقیة علی إفادة الحصر، و یکون مفادها بعد الجمع نفی العلّة الثانیة، کما عرفت فی ابتداء البحث.

و بعبارة أخری: ترجع القضیّتان إلی قضیّة «إذا خفی الجدران و الأذان فقصّر» و لها المفهوم النافی بالضرورة. هذا أوّلا.

و ثانیا: أنّ التصرّف فی أصالة الاستقلال، لا توجب الإخلال بمفاد أصالة الحصر، و هو أنّ الحکم المذکور فی التالی مستند إلی العلّة الواحدة، ضرورة أنّ ذلک محفوظ، لأنّ ترکّبها لا ینافی وحدتها، بخلاف التصرّف فی أصالة الانحصار، فإنّه یوجب أن یکون للحکم المزبور علّتان، فتأمّل جیّدا.

و بعبارة أخری: التصرّف فی أصالة الاستقلال، لا یورث حمل الحصر علی الحصر الإضافیّ، بل یکون الحصر باقیا علی حقیقته، و تکون العلّة ذات جزءین، و أمّا التصرّف فی أصالة الحصر فیوجب حمل الحصر علی الإضافیّ.

الثالث: أنّ مقتضی المکاذبة و التکافح بین المنطوقین، هو العلم الإجمالیّ:

ص: 67

بأنّ القضیّتین الشرطیّتین إمّا ترجعان إلی القضیّة الشرطیّة الواحدة المعطوفة ب «الواو» و هو قوله: «إذا خفی الأذان و الجدران فقصّر» أو ترجعان إلی القضیّتین المعطوفتین ب «أو» و هو قوله: «إذا خفی الأذان أو خفیت الجدران فقصّر».

و هذا العلم الإجمالیّ قابل للانحلال، لأنّ التصرّف إمّا یقع فی أصالة الحصر، أو فی أصالة الاستقلال، فإن وقع فی أصالة الحصر فهو.

و إن وقع فی أصالة الاستقلال فیلزم منه أیضا التصرّف فی أصالة الحصر أیضا بالضرورة، لأنّ خفاء الجدران إذا لم یکن مستقلاّ، فلا یعقل الانحصار بالنسبة إلیه، فیتولّد هناک علم تفصیلیّ بالتصرّف فی أصالة الحصر، و شکّ بدویّ فی التصرّف فی أصالة الاستقلال، فیرجع إلی أصالة الإطلاق لحفظ الاستقلال، دون الإطلاق المنتهی إلی إثبات الحصر، کما هو الظاهر.

فبالجملة: قضیّة انحلال العلم الإجمالیّ إلی العلم التفصیلیّ و الشکّ البدویّ، هی المحافظة علی أصالة الإطلاق و الاستقلال فی ناحیة الشکّ فی التصرّف فی العلّیة التامّة، و یتعیّن التصرّف فی ناحیة الإطلاق و أصالة الانحصار(1).

أقول: ربّما یقال إنّ هذا العلم التفصیلیّ المتولّد من العلم الإجمالیّ، لا یتمکّن من حلّه، لما یلزم منه الدور و الخلف (2)، کما تحرّر فی بحوث الأقلّ و الأکثر(3)، و اختار ذلک «الکفایة» هناک (4)، و أیّده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(5).

نعم، فی بعض الأحیان لا منع من الالتزام بانحلاله حکما، نظرا إلی التفکیک بین الأحکام الواقعیّة و الظاهریّة، فیجری الأصل لنفی الزائد بغیر معارض، کما فی

ص: 68

الأقلّ و الأکثر، و أمّا فیما نحن فیه فلیس النّظر إلی إجراء الأصول العملیّة فی مورد الشکّ البدویّ، بل المقصود هو التمسّک بأصالة الإطلاق العقلائیّة، و هو غیر ممکن.

اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ بناء العقلاء أیضا علی أصل آخر، و هو حمل کلّ کلام علی الإطلاق إلاّ ما أحرز خلافه.

و لأحد أن یقول: إنّه إحراز أعمّ من الإحراز التفصیلیّ، و فیما نحن فیه کذلک، فتأمّل جیّدا.

و الّذی هو الأقوی فی النّظر کما أشرنا إلیه فی ذیل الوجه الثانی، هو أنّ تقیید أصالة الاستقلال و التصرّف فیها، لا یوجب التصرّف فی أصالة الانحصار، کما أنّ التصرّف فی أصالة الانحصار، لا یوجب شیئا فی أصالة الاستقلال، فلا علم تفصیلیّ و شکّ بدویّ فی المقام.

أمّا الثانی فواضح.

و أمّا الأوّل، فلأنّ مفاد مقدّمات الإطلاق المنتهی إلی حصر العلّة، لیس إلاّ أنّ للحکم المذکور فی التالی علّة واحدة، و أمّا أنّ تلک العلّة هل هی خفاء الأذان، أم شی ء آخر؟ فهو خارج عن عهدة ذلک الإطلاق و داخل فی عهدة أصالة الإطلاق المنتهی إلی أن شخص خفاء الأذان علّة التقصیر.

فما توهّمه القوم: من أنّ التصرّف المزبور یورث التصرّف فی أصالة الانحصار، منشؤه تخیّل أنّ الإطلاق المنتهی إلی أصالة الانحصار، یفید أنّ شخص الخفاء علّة منحصرة، مع أنّ دخالة شخص خفاء الأذان، مستندة إلی الإطلاق المنتهی إلی أصالة الاستقلال.

و یتّضح ما ذکرناه بالنظر إلی أنّ أصالة الانحصار إذا کانت مستندة إلی القاعدة العقلیّة، فکما یکون إثبات أنّ شخص الخفاء علّة تامّة علی عهدة أصالة الاستقلال،

ص: 69

و القاعدة لیست متعرّضة إلاّ لإفادة معنی کبرویّ، کذلک أصالة الانحصار لیست متعرّضة لحدود العلّة الشخصیّة، بل العلّة الشخصیّة مستفادة من الإطلاق الآخر، فافهم و اغتنم و تدبّر.

فعلی هذا، من التصرّف فی أصالة الاستقلال یلزم ترکّب العلّة، و تکون أصالة الانحصار باقیة علی حالها، و هو أنّ الحکم المزبور له العلّة الواحدة، و هی بعد التصرّف هی خفاء الأذان و الجدران معا، فتبقی أصالة الانحصار الحقیقیّ باقیة.

و إذا تصرّفنا فی أصالة الانحصار، یلزم انقلاب الانحصار الحقیقیّ إلی الإضافی، للزوم کون الحکم المزبور ذا علّتین، هما خفاء الأذان، و خفاء الجدران.

و من هنا یظهر مواضع النّظر فی کلمات العلاّمة المحشّی (1)، و تقریرات الکاظمیّ (2)، و «تهذیب الأصول»(3) و غیره (4).

و إن شئت قلت: إنّ أصالة الانحصار فی کلّ واحد منهما، تنادی بأنّ العلّة وحیدة، و لا تنادی بأنّ خفاء الأذان علّة وحیدة، و عندئذ بالتصرّف فی أصالة الاستقلال، لا یلزم التصرّف فی أصالة الانحصار، لانحفاظ ندائهما بعد، کما تری.

الرابع: أنّ تقیید العلّة التامّة و جعل الشرط جزء العلّة، یستلزم تقیید الانحصار أیضا، فإنّه لا یعقل الانحصار مع کونه جزء العلّة، و هذا بخلاف تقیید الانحصار، فإنّه لا یلزم منه تقیید العلّة التامّة کما لا یخفی، فیدور الأمر بین تقیید واحد و تقییدین، و معلوم أنّ الأوّل أولی.

و ما فی تقریرات الکاظمیّ رحمه اللَّه: «من أنّ تقیید العلّة التامّة یوجب رفع موضوع

ص: 70

الانحصار، لا أنّه یوجب تقییدا زائدا، کما مرّ فی تقیید الهیئة و المادّة»(1) غیر متحصّل، ضرورة أنّ الانحصار و العلّیة التامّة یمکن أن یثبتا فی عرض واحد، و لا یصیر أحدهما موضوعا للآخر.

بل قد عرفت: أنّ معنی الانحصار لیس إلاّ نفی العلّیة للآخر، و ربّما لا یکون من الأوصاف الثبوتیّة للشی ء حتّی یکون له الموضوع المفروض (2)، فلا تخلط.

فالجواب ما عرفت منّا، من إنکار أصل لزوم التقییدین من تقیید أصالة الاستقلال.

الخامس: أنّ رتبة تقیید العلّة التامّة متقدّمة علی رتبة تقیید الانحصار، لوضوح أنّ کون الشی ء علّة منحصرة أو غیر منحصرة، إنّما یکون بعد کون الشی ء علّة تامّة، و مقتضی تقدّم الرتبة هو إرجاع القید إلی العلّة التامّة، و جعل الشرط جزء العلّة(3).

و ما فی التقریرات: «من أنّ تقدّم الرتبة لا ینفع بعد العلم الإجمالیّ بورود التقیید علی أحد الإطلاقین، و لیس تقدّم الرتبة موجبا لانحلاله کما لا یخفی»(4) أیضا فی غیر محلّه، ضرورة أنّ من یتمسّک بهذا الوجه یرید إحیاء الارتکاز بحلّ المشکلة من طریقه، و من ناحیة العرف بأنّ حکم العقلاء فی أمثال المقام لیس الإجمال، بل العقلاء یرجعون القید إلی أصالة الانحصار، دون الأصل الآخر، سواء انحلّ به العلم الإجمالیّ، أم لم ینحلّ، فإنّه خروج عن محیطهم، فلیتدبّر.

و إن شئت قلت: نظر المستدلّ تحلیل العلم، و أنّ العرف- لأجل تلک الرتبة-

ص: 71

یحکم بأنّ أصالة الانحصار متعیّنة للتصرّف، دون أصالة الاستقلال، و بذلک یکشف حدود الإرادة الجدّیة، و أنّ المجعول استقلال کلّ واحد من المقدّمین فی العلّیة.

و الّذی هو الجواب: أنّ صفة الانحصار إمّا لیست صفة ثبوتیّة، أو لا تکون معلول صفة العلّیة حتّی یتأخّر عنها بالرتبة، ضرورة أنّ التأخّر و التقدّم بالرتبة لا یتصوّر بین کلّ شی ء مع ملازمه، فربّما تعتبر الصفتان المزبورتان معا للموضوع الواحد، کما عرفت فی الوجه السابق.

السادس: أنّ الموجب لوقوع المعارضة إنّما هو ظهور کلّ من القضیّتین فی الانحصار، دون الاستقلال، فما هو السبب الوحید و ما هو منشأ المکاذبة أولی بالتصرّف من غیره (1).

و بعبارة أخری: إنّ أصالة الاستقلال فی کلّ واحد منهما، لا تمنع الأخری، بخلاف أصالة الانحصار، فلا معنی للتصرّف فیما لا یوجب المکاذبة، بل یتعیّن التصرّف فیما هو المنشأ لها و السبب المولّد لتلک المعارضة، و بذلک تنحلّ المشکلة.

و لا یقاومه ما قیل: «من أنّ العلم الإجمالیّ باق علی حاله»(2) لما عرفت أنّ نظر المستدلّ إلی حلّه حسب فهم العقلاء بأنّ من ذلک التقریب یستکشف محطّ التصرّف و التقیید، و ینحلّ العلم انحلالا حقیقیّا طبعا.

و إن شئت قلت: مجرّد إمکان رفع المعارضة بالتصرّف فی أصالة الاستقلال لو کان کافیا، بدعوی العلم الإجمالیّ کما ادعوه (3)، لکان لنا أن نقول: بأنّ رفع المعارضة یمکن بالتصرّف فی أصل علّیة المقدّم للتالی، و قد مرّ منّا: إنّ إثبات أصل

ص: 72

العلّیة أیضا مستند إلی الإطلاق، دون الوضع (1).

و تصیر النتیجة علی هذا: أنّ قضیّة العلم الإجمالیّ رجوع القید إمّا إلی أصالة الإطلاق المنتهیة إلی إثبات أصل العلّیة، أو إلی أصالة الإطلاق المنتهیة إلی الاستقلال فی العلیة، أو إلی أصالة الانحصار، و لا مرجح لکون أحدهما المعین مرجعا للقید المزبور. و لکن کما أن ظهور القضیة فی أصل علیة المقدم بالنسبة إلی التالی- الّذی هو حکم شرعی- محفوظ کما عرفت،(2) کذلک ظهور القضیة بالنسبة إلی أصالة الاستقلال محفوظ، و لا موجب لسریان الإخلال إلیه، و لا یجوز بعد کون منشأ المکاذبة هو الظهور الثالث لها، و هو ظهورها فی الانحصار، و لا یبقی حینئذ لدعوی العلم الإجمالیّ محلّ و لا مقام، فافهم و تأمّل تامّا، فإنّه من مزالّ الأقدام.

ص: 73

و لا تنعقد الإطلاقات الثلاثة أو الأربعة، بل المقدّمات الواحدة تنتج أنّ مطلق العتق واجب، و مطلق الرقبة المؤمنة واجب عتقها، و یکون الوجوب نفسیّا ... إلی آخره، کذلک الأمر هنا، و لا یجوز ملاحظة کلّ واحد منها مستقلاّ، و ترتیب المقدّمات الخاصّة المنتهیة إلی إطلاقه مستقلاّ أیضا، بل هناک مقدّمات واحدة منتهیة إلی ثبوت الإطلاق فی الکلام من کلّ ناحیة، من ناحیة الهیئة، و المادّة، و الموضوع و غیرها، کما لا یخفی.

أقول: هذا فی غایة المتانة بالنسبة إلی المتعلّق و الموضوع، و أمّا بالنسبة إلی الحکم فلا، و ذلک لما تقرّر منّا(1): من أنّ الإطلاق المتمسّک به لإثبات الوجوب النفسیّ ... إلی آخره، غیر الإطلاق المتمسّک به لإثبات أنّ الطبیعة بنفسها تمام الموضوع، و لا شریک و لا بدیل لها، فإنّ الإطلاق الأوّل یرجع إلی الانصراف، و الإلقاء بلا قید لا یثبت به القسم الخاصّ من الجامع لو کان فی البین جامع، و الإطلاق الثانی هو الإطلاق المصطلح علیه فی المطلق و المقیّد، المنتهی إلی إثبات أنّ ما هو المتعلّق تمام الموضوع، و ما هو الموضوع هو تمام المراد، و لا شریک و لا بدیل فی البین.

و فیما نحن فیه الإطلاق المتمسّک به لإثبات علّیة المقدّم للتالی هو الإطلاق الأوّل، و الإطلاق المتمسّک به لإثبات أنّ الشرط و المقدّم تمام الموضوع و لا شریک له هو الثانی، و لا ینبغی الخلط بینهما.

و بناء علی هذا، تکفی المقدّمات الواحدة لإثبات أنّ الشرط و المقدّم تمام الموضوع، و لا شریک له، و بتلک الواحدة یثبت الإطلاق للکلام من کلّ جانب، فلا بدّ حینئذ من النّظر إلی الجانب المنتهی إلی المعارضة فی المقام حتّی یتصرّف فیه.

فلا معنی للعلم الإجمالیّ بورود القید إمّا علی الإطلاق الکذائیّ، أو الإطلاق الکذائی، إمّا بأصالة الاستقلال، أو أصالة الانحصار، بل نعلم بورود القید علی

ص: 74

الإطلاق الواحد المزبور الثابت للکلام الواحد من کلّ جهة شکّ فی إطلاقه، فإذا قامت القرینة الخارجیّة علی الإخلال فی جانب یؤخذ به معیّنا، و لا شبهة فی أنّ ذلک هو الجانب المنتهی إلی المکاذبة و المعارضة، دون غیره.

و بالجملة تحصّل: أنّه إمّا لا معنی للعلم الإجمالیّ، أو علی تقدیر وجوده فهو منحلّ حسب فهم العرف و حکمه، بأنّ المرجع للقید هی أصالة الانحصار، دون غیره.

الوجه السابع: أنّ التصرّف فی أصالة الانحصار لا یستلزم فسادا، و أمّا التصرّف فی أصالة الاستقلال فیستلزم کون کلّ واحدة من القضیّتین متضمّنة حین الصدور لجزء العلّة، و هو إخلال بالغرض البعید عن ساحة المولی، و إلقاء فی الخلاف. و حمل ذلک علی بعض المصالح حمل علی خلاف الأفهام الابتدائیّة.

و قد مرّ: أنّ الأصحاب رحمهم اللَّه فی موقف استفادة علّیة المقدّم للجزاء علّیة تامّة، قد أقرّوا بهذا الإطلاق، و بنوا علی أنّ إنکاره یوجب الإخلال بالغرض (1)، بخلاف الإطلاق المنتهی إلی إثبات أصالة الانحصار. و لو أمکن المناقشة فی هذا الأخیر، و لکن الإنصاف أنّ المحصول منه و من الوجه السادس، هو تعیین التصرّف فی أصالة الانحصار، فلاحظ و اغتنم.

ص: 75

و قبل الخوض فی أصل المسألتین، لا بدّ من تقدیم أمور لا بأس بها إیضاحا للمسألة، لما فیها النّفع الکثیر فی الفقه:

ص: 76

فعلی ما تبیّن و اتضح ظهر: أنّ ما یوهمه عنوان الأصحاب رحمهم اللَّه من تداخل الأسباب بما هی أسباب (1)، فی غیر محلّه، ضرورة امتناع تداخلها مع الإقرار بالسببیّة المستقلّة، فالمقصود هو تداخل ذواتها فی السببیّة، و اجتماعهما فی التأثیر مثلا.

ص: 77

ذو خصوصیّة فهو فی اختیار العبد و المکلّف، و فی کونه من تداخل المسبّب إشکال، بل هو یدخل فی تداخل بعض المأمور به.

مثلا: إذا قلنا بأنّ مع تعدّد الأمر بالغسل عند تعدّد سببه، إنّ الغسل الواحد بنیّة واحدة یکفی عن سائر الأغسال، فلا یبقی أمر بالنسبة إلی الفرد الآخر، فتکون عزیمة.

و أمّا إذا قلنا: بأنّ الکفایة منوطة بتعدّد النیّة فهو و إن کان رخصة، إلاّ أنّه خروج عن تداخل المسبّبات، و دخول فی تداخل بعض المسبّب، و هو العمل دون نیّته التی هی خیر منه، و یکون جزء المأمور به بالضرورة، فلا تخلط، و لا تغفل.

ص: 78

اللهمّ إلاّ أن یقال علی القول: بأنّ العناوین المأخوذة فی المقدّم معرّفات لما هو السبب، فإن کان السبب قابلا للتکرار فهو، و إلاّ فلا یصحّ البحث، لما لا یتکرّر السبب نوعا و لا شخصا حتّی یندرج فی موضوع الخلاف هنا.

و إلی هذا یرجع ما أفاده الفخر قدس سرُّه کما یأتی (1): من أنّ مع الالتزام بأنّ عناوین الشروط معرّفات، لا معنی للنزاع. نعم فی إطلاق کلامه نظر، ضرورة أنّه مع کونها معرّفات یمکن تعدّد السبب الواقعیّ شخصا، فلو لم یتقبل التعدّد شخصا- کما أشیر إلیه- یسقط النزاع طبعا، فلاحظ و اغتنم.

ص: 79

و بعبارة أخری: یکون عنوان البحث هکذا «إذا تعدّد السبب هل یتعدّد المسبّب، أم لا؟» مع کونه واحدا جنسا أو نوعا، و أمّا إذا کان واحدا شخصا فلا معنی للبحث عن التعدّد، فلو ورد «إن قتل زید عمرا فیقتل» و «إن ارتدّ یقتل» فالبحث عن تداخل المسبّبات بلا وجه، لأنّ الوحدة المأخوذة فی محلّ النزاع هی وحدة نوعیّة أو جنسیّة، دون الوحدة الشخصیّة.

و غیر خفیّ: أنّه یلحق بالوحدة الشخصیّة فی الخروج عن محطّ النزاع الوحدة الاعتباریّة، کما إذا اعتبر فی الجزاء صرف الوجود الّذی یرجع إلی عدم صدقه علی الکثیر و إن وجد دفعة، باعتبار أنّ الصرف ما لا یقبل التکرار طولا، و لا عرضا.

و ربّما یقال: إنّ الوحدة الشخصیّة فی المسبّب لا تضرّ بالنزاع فی المسألة الأولی، لإمکان الالتزام بتعدّد الوجوب حسب تعدّد السبب، و لکن لمکان توحّد المسبّب شخصا یحمل الوجوب علی التأکّد، فإن تقدّم أحد السببین علی الآخر یکون الوجوب المتأخّر مؤکّدا، و إلاّ ففی صورة التقارن یحدث الوجوب الواحد المتأکّد.

و تظهر ثمرة ذلک فی أنّ مخالفة هذا النحو من التکلیف الوجوبیّ ربّما تکون من الکبائر، أو تعدّ من الإصرار أحیانا، فما عن العلاّمة النائینیّ هنا(1)، فی غیر محلّه.

فبالجملة: بحسب التصوّر لا یضرّ الوحدة الشخصیّة فی ناحیة المسبّب بالنزاع فی المسألة الأولی، بخلاف المسألة الثانیة.

و من العجیب ما أفاده العلاّمة النائینیّ رحمه اللَّه من التفصیل فی الوحدات الشخصیّة(2) بما لا یرجع إلی محصّل، و یکون خارجا عن محطّ الخلاف و الکلام!!

ص: 80

و قد تعرّض لکلامه مع جوابه «تهذیب الأصول»(1) فراجع.

ص: 81

و غیر خفیّ: أنّ القیود الموجبة لتعدّد الجزاء أعمّ من القیود الخارجیّة و الذهنیّة، کالقیود المنوّعة لطبیعة الغسل، و تقسّم تلک الطبیعة إلی غسل الجمعة، و الجنابة و غیره، فإنّ کلّ هذه القیود- حسب التحقیق- داخلة فی محطّ الأمر، و بذلک یتعدّد الجزاء، و یخرج من محطّ النزاع.

ص: 82

یصلّی، و هذا أیضا من الشواهد علی بطلان الإرجاع المزبور.

و ربّما لا یمکن إرجاعه علی النحو المزبور أیضا، کما لو ورد «إذا وجد المسجد» أو «وجد البیت فصلّ فیه» أو «طف به» فإنّ الإرجاع المزبور یخلّ بالمقصود، کما لا یخفی.

ص: 83

و ثانیهما: التفصیل بین حکم العقل و العرف فتأمّل.

و هنا احتمال ثالث: و هو التفصیل بین ما إذا تقارنا فیکونان سببا واحدا، و إذا لم یتقارنا یکون کلّ واحد سببا مستقلاّ.

و الّذی هو التحقیق: أنّ ما یقتضیه عنوان المسألة هو أنّ مع تعدّد الشرط، و اتحاد الجزاء ثبوتا و واقعا، هل یلزم من تعدّد الشرط و السبب تعدّد الوجوب و المسبّب فی مرحلة الإنشاء، أم لا؟

و ما تقتضیه أدلّة المتخاصمین و کیفیّة استدلالهم، هو أنّ تعدّد الشرط و اتحاد الجزاء صورة و ظاهرا، هل یقتضی التصرّف فی ناحیة الشرط لجعل السببین سببا واحدا فی التأثیر و السببیّة، أو التصرّف فی وحدة المسبّب، بجعل المسبّب کثیرا و متکثّرا بدخول القید علیه، و تعنونه بعنوان «الشرط» أو بعنوان آخر.

و حیث إنّهم خلطوا فی المقام- حسبما یستظهر من مختلف عباراتهم، مع إمکان البحث عن المسألتین مستقلاّ، و یختلف فیهما النّظر أحیانا، فتکون الأقوال غیر واردة علی مسألة واحدة- لا بدّ من عقد البحث هنا فی مسائل مختلفة حتّی یتّضح حقیقة الأمر، و إن کان الظاهر أنّهم مختلفون فی المسألة الثانیة فی تداخل الأسباب و المسبّبات، فلا تخلط.

و دعوی: أنّ المسألة الأولی واضحة، ضرورة مع وحدة الجزاء ثبوتا و واقعا یتعیّن تداخل الأسباب، و لو فرض تعدّد المسبّب و الحکم یتعیّن تداخل المسبّبات، لأنّ الإجزاء قهریّ، غیر صحیحة کما یأتی (1).

نعم، لیست المسألة الأولی مثل الثانیة فی الخلاف، و الأمر- بعد ذلک- سهل جدّاً.

ص: 84

ص: 85

ص: 86

أم لا؟ و هذا هو الجهة الأولی.

و الّذی هو التحقیق فی هذه المسألة: أنّ تعدّد الأمر تأسیسا مع وحدة الآمر و المأمور غیر ممکن، لأنّ تشخّص الأمر التأسیسیّ و الإرادة المظهرة بالمراد، و لو کان المراد واحدا فی الإرادتین فلا بدّ و أن تکون الإرادة واحدة بالسنخ و إن کانت متعدّدة بالشخص، و إذا کانت هی واحدة فالحکم واحد، و لکنّ الثانی یکون تأکیدا.

إن قلت: الإرادة فی جمیع أنحاء الأحکام واحدة بالسنخ، مع تعدّد الحکم تأسیسا.

قلت: نعم، إلاّ أنّ المراد من الوحدة السنخیّة هو أنّ الإرادة فیما نحن فیه مع وحدة المراد- و هو التوضّؤ و صلاة الآیة- تنشأ من منشأ واحد، و میزان تعدّد الحکم تعدّد مناشئه، لاختلاف الحکم باختلاف تلک المناشئ الراجعة إلی المصالح و المفاسد، و لا شبهة فی أنّ التوضّؤ بطبیعته الوحدانیّة، لیس إلاّ ذا مصلحة موجبة للأمر به، و لا معنی للأمرین التأسیسیّین فی هذه الصورة.

إن قلت: لیس معنی للإرادة التأکیدیّة و للبعث التأکیدیّ، بل الأمر الثانی- کالأمر الأوّل- تأسیسیّ، إلاّ أنّ بعد ملاحظة وحدة المتعلّق یحکم بأنّ الوجوب متأکّد، و الثانی مثلا مؤکّد للأوّل من غیر أن یکون الثانی منشأ بعنوان التأکید(1).

قلت: الأمر کذلک، و لکن المقصود من «التأسیس» هو کون الثانی مستتبعا للعقاب الخاصّ، و للثواب و الإطاعة المخصوصة، مع أنّ الأمر لیس کذلک، فالمقصود من نفی التأسیس هو نفی ذلک بنفی آثاره الخاصّة، و عندئذ یرجع السبب الثانی إلی سقوطه عن السببیّة، سواء کان تعدّد السبب نوعیّا، أو کان تعدّد السبب شخصیّا.

ص: 87

و قد مضی تفصیل هذه المسألة فی بحوث اقتضاء الأمر للتکرار و عدمه (1)، و بعض المناسبات الاخر(2)، و لعلّه من المسائل الواضحة بالتأمّل و إن خفیّ علی بعض أهله، کما تری.

إن قلت: مع وحدة الآمر و غفلته، یمکن الالتزام بتعدّد الأمر التأسیسیّ فی مفروض الکلام.

قلت: نعم، إلاّ أنّه مضافا إلی امتناع الغفلة فی الشرع الإسلامیّ، لا یخرج بذلک الأمر الثانی عن التأکیدیّ إلی التأسیسیّ، لما لا یترتّب علیه آثاره من تعدّد العقاب و الثواب بعصیانهما. و القول بالاشتداد فیهما مجرّد تخیّل، لأنّه لا بدّ من إثبات التعدّد حتّی یشتدّ، و لا شبهة عقلا و لا فی نظر العقلاء بأنّ الثانی لا یستعقبه شی ء من آثار الأمر التأسیسیّ.

نعم، إذا أمر الوالد بشی ء، و الأمّ بذلک الشی ء یتعدّد الأمر التأسیسیّ بالضرورة، کما یتعدّد بتعدّد المکلّف و المأمور.

و توهّم: أنّ وحدة الطبیعة تستلزم وحدة المصلحة الباعثة للأمر، فی غیر محلّه، لأنّ أغراض الآمرین ربّما تکون مختلفة حسب أوامرهم، کما لا یخفی. مع أنّ تعدّد العقاب تابع لتعدّد الأمر التأسیسیّ، و هو مع وحدة الآمر و المأمور و المأمور به غیر ممکن، فتأمّل جدّاً.

و ربّما یقال: إنّ من الممکن کون الطبیعة مهملة، و عندئذ مع وحدتها یمکن تعلّق الأمرین التأسیسیّین بهما(3).

ص: 88

و غیر خفیّ: أنّ الإهمال الثبوتیّ غیر معقول، فیکون خارجا عن محطّ الکلام، للزوم تعدّد السبب، و الإهمال الإثباتیّ ممکن، و یکون حینئذ أیضا خروجا عن البحث، لما عرفت: من أنّ الفرض ثبوت الإطلاق.

و من هنا یظهر: أنّ ما نسب إلی الشیخ الأعظم قدس سرُّه فی «تقریرات» جدّی العلاّمة رحمه اللَّه: «من أنّ المراد من المسبّب هو التوضّؤ»(1) فی غیر محلّه إذا کان مورد کلامه هذه المسألة، لما لا یعقل مع وحدة الوجوب البحث عن تداخل الأسباب و عدمه، فیعلم منه أنّ المقصود هو التوضّؤ، و یکون هو المسبّب الواحد ثبوتا.

نعم، فی المسألة الآتیة یجوز أن یجعل کلّ من الوجوب و الطبیعة مرادا من «المسبّب» من غیر الحاجة إلی التأویل، و من غیر کونه اضطرابا فی کلامه رحمه اللَّه کما فی تقریرات سیّدنا الأستاذ البروجردیّ رحمه اللَّه (2) فراجع. و کان ینبغی أن نبحث عن ذلک فی الأمور السابقة کما لا یخفی، و الأمر سهل.

ص: 89

و یکفی الامتثال الواحد و إعطاء زید درهما بالضرورة، لأنّه تمام ما یطلبه الأب و الأمّ.

نعم، إن قلنا: بأنّ الإجزاء اختیاریّ فی أمثال المقام أیضا، کما صوّرناه فی مثل الصلاة المعادة و صلاة الآیات، قضاء لحقّ الأدلّة النافذة لهذا الاعتبار العرفیّ (1)، فیمکن أن یقال بإمکان بقاء الأمر الثانی أو الأوّل بعد الامتثال، و لکنّه خارج عن البحث هنا، و هو مسألة إمکان الاکتفاء بالامتثال الواحد و عدمه.

ثمّ إنّ من الممکن دعوی عدم حصول الامتثال فی التعبّدیات إلاّ بقصد الأمر، فلو امتثل مرّة بقصد الأمر المعیّن، فلا یتحقّق الامتثال بالنسبة إلی الأمر الثانی.

و لکنّه مضافا إلی عدم تمامیّة الکبری، خارج أیضا عن المقصود بالبحث کما أشیر إلیه، و هو إمکان الامتثال بالواحد عن الاثنین.

اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ عبادیّة کلّ واحد من الأمرین تقتضی أن یمتثل مستقلاّ، و قصدهما معا یضرّ بکلّ واحد منهما، للزوم کونه منبعثا عن الأمر علی سبیل الجزئیّة، و هو غیر صحیح، لأنّ الشرط هو الانبعاث من کلّ واحد من الأمرین علی سبیل العلّیة التامّة، و علی هذا لا بدّ من تکرار الامتثال حتّی یکون مجزیا عن کلّ واحد من الأمرین، فتأمّل جیّدا، و المسألة واضحة فی محلّها(2).

ص: 90

و تداخل الذوات فی السببیّة؟

و قد عرفت: أنّ المراد من «الجزاء» فی هذه المسألة کما یمکن أن یکون مفاد الهیئة، یمکن أن یکون نفس الطبیعة و المادّة، فإن کان الأوّل فیلزم من تعدّد الوجوب و الحکم تعدّد المتعلّق و الطبیعة.

و بعبارة أخری: یلزم من تعدّد السبب بناء علی عدم التداخل، تعدّد المسبّب بالذات، و هو الوجوب مثلا، و من تعدّد الوجوب تعدّد المادّة و المتعلّق، لعدم إمکان تعدّده مع وحدته کما مرّ(1).

و إن کان الثانی، فیلزم من تعدّد السبب تعدّد المسبّب و هی الطبیعة، و هو التوضّؤ مثلا، و من تعدّد الطبیعة تعدّد الوجوب و الحکم، لامتناع تخلّف الحکم عن موضوعه.

فلو تری فی کلمات الشیخ من جعل المسبّب تارة: مفاد الهیئة، و أخری: نفس المادّة(2)، فهو لأجل عدم الفرق کما عرفت.

و ما فی تقریرات العلاّمة الأراکیّ رحمه اللَّه: من قیاس الشرطیّات التشریعیّة بالتکوینیّة، بجعل المادّة هی المراد من «المسبّب»(3) خال من التحصیل، لبطلان القیاس.

و غیر خفیّ: أنّ مسألة قابلیّة السببیّة للجعل مستقلاّ، أو تبعا و عدم قابلیّتها له مطلقا، أجنبیّة عن هذا البحث، و لا یتوقّف الکلام فی المقام علی تلک المسألة، کما لا یخفی.

ص: 91

ص: 92

الانصراف و الفهم الخاصّ من القضیّة- کفهم الوجوب النفسیّ من الأمر، لا الإطلاق المصطلح علیه فی باب المطلق و المقیّد، و وحدة الجزاء مستندة إلی الإطلاق المصطلح علیه فی الباب المزبور، و إذا تعارض الإطلاقان یتعیّن الأوّل، لأقوائیّته، و لأنّه لیس من الإطلاق الحاصل من رفض القیود، بل هو ناشئ من المعنی المستند إلی کثرة الاستعمال، و أنس الذهن، و إلی القرینة العدمیّة، و هی عدم التعلیل بأمر آخر غیر الشرط، فعندئذ یکون السبب المتأخّر باقیا علی سببیّته الإجمالیّة، و مقتضی ذلک بقاؤه علی علّیته التامّة، فیکون الجزاء متعیّنا للتصرّف.

مع أنّ التصرّف فی الجزاء من التصرّف الشائع و هو التقیید، حتّی بلغ الأمر إلی أن شاع «ما من عامّ إلاّ و قد خصّ».

و غیر خفیّ: أنّ نتیجة هذا التقریب تفصیل بدیع فی المسألة، و هو أنّ فی صورة المقارنة یکون السببان متداخلین، و فی صورة التعاقب یکون السبب المتأخّر مؤثّرا، و ذلک لأنّ فی الصورة الأولی یکون أصل الاستناد محفوظا، و فی صورة التعاقب- لمکان لزوم إسقاط أصل الاستناد، و طرح الإطلاق المصطلح علیه فی باب الأوامر و النواهی- یلزم ثبوت أصل العلّیة و الاستناد، و بعد ثبوت ذلک لا بدّ من التصرّف فی الجزاء و طرح إطلاقه، بأخذ الإطلاق المنتهی إلی إثبات العلّیة التامّة للشرط، حذرا من التالی الفاسد المذکور.

و بعبارة أخری: بعد ما یتعارض الإطلاق المصطلح علیه فی البابین، مع الإطلاق المصطلح علیه فی باب المطلق و المقیّد، یتقدّم الإطلاق الأوّل، و نتیجة تقدّمه التفصیل بین الصورتین، لأنّ فی صورة التقارن یکون الإطلاق المصطلح علیه فی البابین باقیا علی حاله، و الإطلاق الموجود فی الجزاء أیضا غیر معارض، و فی صورة التعاقب یکون السبب المتأخّر- حسب تقدیم الإطلاق الأوّل- باقیا علی أصل السببیّة، و حیث إنّه لا معنی له لا بدّ من تتمیم السببیّة بالإطلاق المصطلح علیه

ص: 93

فی باب المطلق و المقیّد، و أنّ ما هو تمام السبب هو النوم، و عندئذ یتعیّن التصرّف فی إطلاق الجزاء، فیکون المأمور به غسل الجمعة و الجنابة و مسّ المیّت، أو الوضوء البولیّ و النومیّ، أو غیر ذلک من القیود الممکن تصوّرها.

ص: 94

الآخر، و ذلک یستلزم نظر کلّ منهما إلی الآخر، و لا یمکن الالتزام به.

و بالجملة: لا بدّ أوّلا من إثبات إمکان القول بعدم التداخل، ثمّ البحث فی المسألة فی مقام الاستظهار و تقدیم أحد الإطلاقین علی الآخر، فتدبّر»(1).

أقول: هذا منه فی غیر محلّه، لإمکان تعنون الطبیعة بعنوان الشرط، کما فی مثل «إذا أجنبت فاغتسل» و «إذا أدرکت الجمعة فاغتسل» و «إذا مسست المیّت فاغتسل» فإنّه یمکن تقیید کلّ واحد منها بعنوان «الجنابة، و الجمعة، و مسّ المیّت» و فیما نحن فیه یکون الأمر بالوضوء فی الأوّل مقیّدا بالوضوء البولیّ، و فی الثانی بالوضوء النومیّ. و هذا کان- لشدّة وضوحه- مخفیّا علیه قدس سرُّه.

و أمّا إذا کان السبب متعدّدا بالشخص، فهو یأتی فی الجهة الآتیة المقیّدة لخصوصیّات بحوثه إن شاء اللَّه تعالی (2).

و أمّا حدیث أخذ العلّة فی المعلول (3) فممّا یضحک علیه. و أمّا حدیث أنّ التقیید المزبور مع إطلاق الهیئة یورث وجوب الجنابة و مسّ المیّت، فهو أفحش من سابقه.

الوجه الثانی: بناء علی التداخل یلزم أن یکون المولی فی حال إنشاء کلّ واحد من القضیّتین مخلا بغرضه، و غیر واف بمطلوبه و مقصوده، و ذلک لأنّ فی صورة تقارنهما یکون کلّ واحد من السببین جزء العلّة، و قد أخلّ المولی بغرضه حیث جعل کلّ واحد- حسب الإطلاق- تمام العلّة.

و فی صورة التعاقب یکون ما هو السبب مقیّدا بعنوان «التقدّم» أی یکون البول المتقدّم علی النوم علّة و سببا و هکذا، مع أنّه أخلّ بذلک، و جعل کلّ واحد سببا

ص: 95

مستقلاّ، سواء تقارنا، أو تعاقبا.

و أمّا بناء علی عدم التداخل فلا یلزم شی ء ممّا ذکر إلاّ تقیید الجزاء، و هو أمر رائج دائر فی الفقه من أوّله إلی آخره.

و فیه: أنّ الإخلال المذکور أیضا یلزم فی ناحیة الجزاء، لأنّ المطلوب إذا کان مقیّدا فقد أخلّ به فی صورة الإطلاق.

و توهّم: أنّ الإخلال بالغرض فی ناحیة الشرط یتکرّر، لأنّه فی صورة التقارن قد أخلّ بجعل ما هو الجزء کلاّ و مستقلاّ، و فی صورة التعاقب قد أخلّ بجعل ما هو المطلق موضوعا، مع أنّه مقیّد بصورة النوم المقدّم علی البول، فی محلّه، إلاّ أنّه یتکرّر أیضا فی ناحیة الجزاء، لأنّ المطلوب فی إحدی القضیّتین هو غسل الجمعة، و الأخری هو غسل الجنابة، مع أنّه أخلّ بهما بجعل نفس الطبیعة تمام الموضوع.

و دعوی: أنّه یکفی تقیید واحد(1)، غیر مسموعة، لما لا یعقل بقاء الآخر علی إطلاقه، کما تحرّر فی محله، و تصیر النتیجة تقیید کلّ واحد من الإطلاقین فی الجزاءین، فلا رجحان لأحدهما علی الآخر.

هذا مع أنّ کون ذلک من الإخلال بالغرض الّذی لا بدّ من الفرار منه، حتّی یکون أحدهما راجحا علی الآخر إذا استلزم أقلّیة الإخلال، محلّ المناقشة و المنع، و ترجع المسألة إلی لزوم التقیید الواحد و الکثیر، و مجرّد تعدّد التقیید الأکثریّ فی ناحیة الموضوع، لا یوجب رجحان تقدیم إطلاق الصدر علی الذیل. و من هنا یظهر النّظر فی الوجه الآتی.

الوجه الثالث: و هو أنّ قضیّة التداخل تقیید کلّ واحد من القضیّتین فی ناحیة الشرط بالقیدین، فیکون مجموع التقییدات أربعة، و ذلک لأنّ من الالتزام

ص: 96

بالتداخل یکون کلّ واحد من الشرطین، جزء العلّة و السبب فی صورة التقارن، و یکون کلّ واحد منهما مقیّدا بعدم الآخر فی صورة التعاقب، و إذا لوحظ ذلک بالنسبة إلی کلّ واحد من الدلیلین، یلزم التقییدات الأربعة، و أمّا من الالتزام بعدم التداخل فلا یلزم إلاّ التقییدان، کما هو الواضح.

و دعوی: أنّه لیس من الواضح تقیید منطوق کلّ واحد بالآخر مستقلاّ، بل إذا قیّد أحد المنطوقین بالآخر یلزم تقیید المنطوق الآخر بالأوّل، غیر مسموعة، ضرورة أنّ من الممکن أن یکون البول جزء العلّة مثلا، و لا یکون النوم مثله، فلا بدّ من تقیید کلّ منطوق بمنطوق آخر حتّی یثبت التداخل.

اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّه غیر صحیح للزوم اللغویة، ضرورة أنّ النوم مثلا إذا کان سببا مستقلاّ فإن کان هو المقدّم، فیستند إلیه المسبّب، و إذا کان هو المتأخّر و البول متقدّما، فلا داعی إلی اعتبار جزئیّته للسببیّة، و هکذا فی صورة التقارن، فلا یکون إلاّ تقییدان فی ناحیة الصدر أیضا، کما لا یخفی.

الوجه الرابع: ما فی «الکفایة» و لعلّه مأخوذ من «تقریرات» جدّی العلاّمة قدس سرُّه (1): «و هو أنّ ظهور الجملة الشرطیّة فی کون الشرط سببا أو کاشفا عن السبب و مقتضیا للتعدّد، بیان لما هو المراد من الإطلاق، و لا دوران بین ظهور الجملة فی حدوث الجزاء و ظهور الإطلاق، ضرورة أنّ ظهور الإطلاق یکون معلّقا علی عدم البیان، و ظهورها فی ذلک صالح لأن یکون بیانا، فلا ظهور له مع ظهورها، فلا یلزم علی القول بعدم التداخل تصرّف أصلا، بخلاف القول بالتداخل، کما لا یخفی»(2) انتهی.

و فیه: ما عرفت فیما سبق من أنّ العلّیة التامّة لکلّ واحد من الشرطین، تثبت

ص: 97

بالإطلاق المصطلح علیه فی باب المطلق و المقیّد(1)، و الإطلاق المحرز فی الجزاء یقتضی کون الطبیعة تمام الموضوع، و لا قید لها. و لو أمکن أن یکون إطلاق الصدر قرینة لأمکن عکسه، لعدم انعقاد الإطلاق للصدر، و عدم استقراره بعد إمکان لحوق القید به، فإذا استقرّ کلّ واحد مع قطع النّظر عن الآخر، یمکن أن یصیر کلّ واحد قرینة علی الآخر أیضا، فتدبّر.

و تخیّل أنّ ظهور الصدر مقدّم علی ظهور الذیل فیما نحن فیه، لأنّ الجزاء جملة مستقلّة، غیر نافع، ضرورة أنّ المتکلّم یصحّ أن یجعل ذیل کلامه قرینة علی الصدر و إن کانا مستقلّین.

مع أنّ صدر کلّ واحد مع ذیله غیر متنافیین، بل التنافی یحصل من العلم الإجمالیّ: بأنّ القضیّتین لیستا باقیتین علی الإطلاقین فی الصدر و الذیل، للزوم الامتناع العقلیّ.

الوجه الخامس: ما یوجد فی تقریرات العلمین الأراکیّ (2) و النائینیّ رحمهما اللَّه (3) مع ما فیها من الغرائب البعیدة عن ساحتهما و ساحة المسألة رأسا، و لا سیّما فی الأوّل منهما، فراجع. مع أنّ أصل الوجه فی «تقریرات» جدّی العلاّمة رحمه اللَّه (4) و تبعها العلاّمة المحشّی رحمه اللَّه (5) أیضا.

و هو أنّ الجزاء لا ظهور له فی وحدة المطلوب و تعدّده، بل هو بلا اقتضاء من هذه الجهة، و إنّما یجزئ الواحد فی امتثال الأمر، لکونه ممّا یتحقّق به المأمور به، و لذلک یتحقّق الامتثال أیضا بفردین من الطبیعیّ المأمور به إن أتی بهما دفعة واحدة،

ص: 98

فعلی هذا لا یقع التعارض بین ظهور الجزاء و ظهور الشرطین الدّالین علی التعدّد، لأنّ الأوّل بلا اقتضاء، دون الثانی.

و بعبارة أخری: لو دلّ الدلیل علی أنّ المطلوب متعدّد، لا یعارضه حکم العقل المزبور، بل یکون ظهور القضیّة الشرطیّة فی تأثیر الشرط مستقلاّ فی الجزاء، رافعا حقیقة لموضوع حکم العقل بأنّ المطلوب واحد یحصل امتثاله بإتیانه مرّة و واردا علیه، انتهی.

و لا أظنّ أنّهم اتکلوا علی أمثال هذه التخیّلات فی الاجتهاد المحتاج إلی استقرار الظهور فی محیط العرف. مع أنّ کلّ واحد من الصدر و الجزاء، لا ظهور لهما فی الاستقلال و الوحدة لفظیّا، حسبما هو الواضح عندهم و مصرّحین به، و إذا کان کلّ واحد بالإطلاق المصطلح فی باب المطلق و المقیّد، فلا مرجّح لأحدهما علی الآخر، و الإطلاق الثابت للجزاء لا یثبت الوحدة و لا التعدّد بمفهومهما الأوّلی.

و لکن مقتضی ذلک هو أن الوضوء تمام المطلوب، و لا شی ء آخر دخیل، و عندئذ کیف یمکن تأثیر السببین بإیراد الطلبین علی الموضوع الواحد؟! فلا بدّ من أحد الأمرین حفظا للسنخیّة:

و هو إمّا إرجاع التعدّد الثابت بإطلاق الصدر إلی الواحد بالوحدة النوعیّة بالحمل الشائع، لا بمفهومه.

أو إرجاع الجزاء إلی المتعدّد بإیراد القیدین علی الوضوء، حتّی یحصل لکل مؤثّر متأثّر، و لا مرجّح فی البین.

و بالجملة: دعوی أنّ العقل یحکم بلزوم الوحدة فی الجزاء، و إطلاق الشرط بیان بالنسبة إلیه (1)، مدفوعة بدعوی: أنّ العقل یحکم بلزوم وحدة الشرط بعد حکمه بوحدة الجزاء فیکون إطلاق الجزاء بیانا لإطلاق الشرط، و لإرجاع کلّ

ص: 99

شرط إلی عدم الاستقلال فی العلّیة.

فما هو الحجر الأساس، أنّ مقدّمات الإطلاق فی الجزاء لا تورث عنوان الوحدة، و لکن تستتبع أنّ الطبیعة بلا قید تمام الموضوع، و لا جزء و لا قید لها، و مقتضی ذلک وحدة الشرط، و مقدّمات الإطلاق فی الصدر تستتبع تعدّد الجزاء، و لا وجه لترجیح التصرّف فی أحدهما المعیّن دون الآخر حسب الصناعة.

الوجه السادس: ما ارتضاه الفقیه الهمدانیّ (1)، و اتخذه مسلکا شیخ مشایخنا جدّ أولادی قدس سرُّه (2) فی أخریات عمره، و ربّما یوجد ذلک فی بعض حواشی «الکفایة»(3) و فی «تقریرات» جدّی العلاّمة رحمه اللَّه (4): و هو أنّ مقتضی قیاس التشریع بالتکوین أنّ اشتغال الذمّة یتکرّر بتکرّر سببه، کما هو الأمر فی التکوین بعد وجود المقتضی و عدم المانع.

و فیه: أنّ القیاس غیر جائز، مع أنّ قضیّة القیاس هی التداخل فی صورة التقارن، بل و التعاقب کما لا یخفی.

و الّذی هو المهمّ إثبات تعدّد السبب واقعا، و مجرّد اقتضاء الإطلاق لا یکفی، لاحتمال کون إطلاق الجزاء قرینة علیه، فلم یحرز تعدّد السبب.

نعم، إذا أحرز ذلک فلا بدّ و أن یتکثّر الاشتغال، و تصیر النتیجة کشف القید فی الطبیعة علی الوجه المحرّر.

الوجه السابع: ما عن «تقریرات» جدّی العلاّمة رحمه اللَّه (5) أیضا، و یوجد فی

ص: 100

«مصباح الفقیه» للهمدانی رحمه اللَّه (1): و هو أنّ قضیّة القواعد اللفظیّة سببیّة کلّ شرط للجزاء مستقلاّ، و نتیجة ذلک تعدّد الفعل المشتغل به، و لو لم یتعدّد ذلک فهو إمّا لأجل عدم المقتضی، أو لأجل المانع، و کلاهما منتف.

و فیه ما لا یخفی من المخالطة، و ذلک لأنّ الالتزام بشقّیه کلیهما ممکن، فکما یمکن دعوی: أنّ ذلک لوجود المانع، و هو إطلاق الجزاء المثبت لمرادیّة الطبیعة بما هی هی من غیر قید، و لا یدفع ذلک بما ذکره فی ذیل کلامه (2)، کذلک یمکن دعوی:

أنّه لأجل الشکّ فی المقتضی، ضرورة أنّ کون السبب متعدّدا غیر معلوم إلاّ بعد استقرار ظهور الصدر علی الذیل بإعدامه و إفنائه، و هو أوّل الکلام، فلو کان إطلاق الجزاء مقدّما فلا مقتضی لتعدّد الفعل المشتغل به رأسا، فلا تخلط.

و توهّم: أنّ الاقتضاء ثابت مطلقا(3)، فاسد جدّاً.

الوجه الثامن: أنّ کلّ واحد من الشرطین فی حدّ ذاته یقتضی- لو لا إطلاق الجزاء- تعدّد السبب، و کلّ واحد من المثبتین فی الجزاء- قضاء لحقّ أولویّة التأسیس علی التأکید- یقتضی تعدّد الطبیعة و الوجود، لامتناع تعدّد الوجوب التأسیسیّ، کما مرّ فی المسألة الأولی (4)، فتأسیسیّة کلّ واحد من المثبتین و المتحرّکین تستلزم وجود قید فی المأمور به حتّی یتعدّد، و الّذی یقتضی خلاف کلّ ذلک هو إطلاق المادّة، و التصرّف فیه- بناء علیه- أهون عرفا.

و إن شئت قلت: لنا الشکّ فی إطلاق المادّة، بمعنی أنّه لا معنی لإطلاق المادّة

ص: 101

إلاّ إطلاق الحکم المتعلّق بها، و قد تقرّر فی محلّه: أنّ ما اشتهر من إطلاق المادّة مع قطع النّظر عن الحکم (1)، ممّا لا أساس له و لا یتصوّر، فما هو المطلق هو الحکم المتعلّق بالمادّة، و حینئذ للمتکلّم أن یتّکل علی قرینة أولویّة التأسیس علی التأکید حتّی فی غیر ما نحن فیه.

فلو قال المولی فی دلیل: «توضّأ» ثمّ أرسل فی دلیل آخر «توضّأ» و أمر بالوضوء ثانیا، یدور الأمر بین التأسیس و التأکید، و الأوّل مقدّم، و تصیر النتیجة فیما نحن فیه تقدیم الصدر علی الذیل، لعدم ثبوت الإطلاق فی ذیل کلّ واحد من القضیّتین ذاتا.

و إن أبیت عن ذلک فلا أقلّ من الشکّ، فلا معارض لإطلاق الشرط و الصدر کما لا یخفی.

لا یقال: لا معنی لأولویّة التأسیس من التأکید إلاّ إذا أرید من الأمر التأکیدیّ الأمر المستعمل فی التأکید، أو فی الاستحباب، أو الإرشاد، و کلّ ذلک خطأ، و قد مرّ منّا(2): أنّ الأمر التأکیدیّ لیس إلاّ مثل التأسیسیّ فی المبادئ و الإرادة، و لو اختلفا فی ذلک للزم أن لا یکون تأکید، فالتأکید فی مورد یتّحد الأوّل و الثانی فیه کما لا یخفی، و إذا کان کلّ واحد عین الآخر فلا معنی لأولویّة التأسیس من التأکید، لأنّ کلّ واحد من المثبتین وجوبیّ (3).

لأنّا نقول: نعم، الأمر کذلک، إلاّ أنّ اختلافهما فی التبعات و الآثار، ضرورة أنّ الأمر الثانی- فیما إذا کان ینتزع منه التأکید باعتبار وقوعه عقیب الأوّل مع

ص: 102

اتحادهما فی المتعلّق- لا یکون موضوعا للإطاعة و العصیان، و لا مستتبعا للثواب و العقاب، و لا یسأل عنه، و لا یؤاخذ علیه استقلالا، بخلاف الأمر التأسیسیّ، و لا شبهة فی أنّ کلّ أمر فی حدّ ذاته ظاهر فی أنّه مستقلّ فی هذه التبعات و الآثار، فیدور الأمر بین قرینة وحدة المتعلّق، و قرینة ذلک، فإن قدّم أولویّة التأسیس من التأکید یلزم عدم التداخل فیما نحن فیه، و هکذا إذا شکّ.

و إن قدّمنا ذاک فیلزم التداخل بالنتیجة، کما مرّ فی مقدّمات المسألة(1).

و غیر خفیّ: أنّ الطبیعة لیست بحدّ ذاتها إلاّ مهملة، و لا تدلّ علی الوحدة حتّی یتوهّم أقوائیّتها فی الوحدة من أولویّة التأسیس (2)، نعم هی موضوعة للبعث.

و قضیّة مقدّمات الإطلاق هو أنّها تمام الموضوع، و لا قید لها فی مقام الإرادة و البعث.

و إنّما الشأن فی حصول تلک المقدّمات، لإمکان الاتکال علی القرینة الموجودة.

و بعبارة أخری: یصلح للإضرار بها وجود ما یصلح للقرینیّة، و لا نحتاج إلی القرینة الموجودة.

و إن شئت قلت: لا بدّ أوّلا من إمکان إثبات وحدة المراد بإطلاق الجزاء، حتّی یمکن أن تکون قرینة علی التصرّف فی الذیل، و مع وجود الارتکاز العقلائیّ- و هو أنّ کلّ أمر ظاهر فی أنّه مستقلّ و موضوع للعصیان و الإطاعة، و مستتبع للثواب و العقاب- لا یمکن إتمام مقدّمات الحکمة فی الجزاء، فلا معارض رأسا لإطلاق الشرط.

الوجه التاسع: قضیّة إطلاق الشرط هو العموم الاستغراقیّ، و قضیّة إطلاق الذیل لیس شیئا وراء کون الطبیعة تمام الموضوع، و إذا وقع التعارض- و لو کان بالعرض- بین العامّ و المطلق یقدّم العامّ، لأنّه بیان للمطلق دون العکس، و لأجله قیل

ص: 103

فیما یتعارض العامّ و المطلق اللّذین بینهما العموم من وجه بتقدیم العامّ (1).

و بالجملة: مقدّمات الإطلاق فی المقدّم تفید أنّ کلّ بول سبب، و کلّ نوم سبب، و فی التالی لا تفید إلاّ صرف الوجود و الطبیعة، و لا شبهة فی عدم إمکان الأخذ بالعموم و الإطلاق المزبور، فعندئذ یقع التعارض بین العامّ و الإطلاق فی البول المتأخر، و تکون قضیّة العموم أنّه سبب، و قضیّة الإطلاق عدم سببیّته، و لا یقاوم الإطلاق العموم المزبور، إمّا لأجل أنّه متعرّض لخصوص الفرد المذکور، فیکون بیانا لذلک الإطلاق.

أو لأجل أنّه یقتضی سببیّة البول المتأخّر مستقیما، و أمّا الإطلاق النافی فهو بطریق غیر مستقیم یقتضی عدم السببیّة.

و علی کلّ تقدیر: یقدّم ذاک علی هذا، و هکذا فی صورة التقارن، فلیتأمّل.

الوجه العاشر: نسبة الجزاء إلی الشرط نسبة الحکم إلی الموضوع، و قضیّة ذلک إمّا تقدیم إطلاق الصدر علی الذیل مطلقا، أو فی صورة خاصّة، و هی ما إذا کانت القضیّتان هکذا: «من نام فلیتوضّأ» و «من بال فلیتوضّأ» و أمّا فی الشرطیّتین الصریحتین فلا یکون الجزاء حکما للشرط.

و بعبارة أخری: إطلاق الموضوع و الشرط ناظر إلی استتباع کلّ بول لوضوء یخصّ به، أو لوجوب یخصّ به، و هکذا فی ناحیة النوم، و أمّا إطلاق الجزاء فلا یکون ناظرا إلی الموضوع و إلی ما فی الصدر، ضرورة أنّ الإطلاق فی الجزاء ثابت للهیئة بالنسبة إلی المادّة، لا للهیئة و المادّة بالنسبة إلی العلّة و السبب، فعندئذ یکون النّظر من ناحیة الصدر نظرا مستقیما إلی الذیل، لما لا معنی لاعتبار کون البول موضوعا إلاّ باعتبار الوضوء المترتّب علیه، و أمّا فی ناحیة الذیل فلا یکون فیه

ص: 104

نظر مستقیم إلی الصدر إلاّ بضمیمة حکم العقل، و هذا یکفی فی ترجیح جانب الصدر علی الذیل.

ص: 105

ص: 106

و بالجملة: قضیّة هذه الشبهة سقوط الوجوه المتمسّک بها لترجیح الإطلاق فی ناحیة الصدر علی الذیل، لأنّه فرع لزوم التصرّف فی أحد الإطلاقین، و فرع العلم الإجمالیّ بعدم إمکان الأخذ بهما مجموعا، و لو کان المسبّب هو الوجوب القابل للتعدّد علی الوجه المزبور فیتعدّد المسبّب، من غیر أن تشتغل الذمّة بأکثر من طبیعة واحدة، و هی الوضوء من غیر قید و تعدّد.

و مقتضی الشبهة العقلیّة حمل الوجوبین علی التأکید، و لأجل وحدة المتعلّق لا یبقی وجه للتمسّک بقاعدة «التأسیس خیر من التأکید» و تصیر النتیجة هی أصالة التداخل، کما هو الواضح.

قلت: تندفع هذه الشبهة بما تحرّر فی محلّه من أنّ الإرادة من الصفات التی تحتاج فی وجودها إلی المبادئ، و لا یمکن أن توجد فی النّفس جزافا(1).

و هذا من غیر فرق بین الإرادة الفاعلیّة و الآمریّة، فإنّها أیضا تکوینیّة متعلّقة بالبعث نحو المادّة.

و بناء علی هذا، إذا تعدّد السبب فإمّا یرجع ذلک إلی أنّ التعدّد صوریّ، و السبب الواقعیّ واحد، فیکون من الکواشف الشرعیّة عن السبب الواقعیّ، و یصیر معرّفا لما هو السبب.

أو یکون ما هو المأخوذ فی الدلیل حسب الأصل اللفظیّ، مؤثّرا بنفسه و سببا و موضوعا بعنوانه، و بالجملة دخیلا بما له من المعنی.

فإن کان من قبیل الأوّل، فلا تکون الإرادة الباعثة نحو الوضوء إلاّ واحدة.

و إن کان من قبیل الثانی، فلا یعقل أن تکون تلک الإرادة واحدة، لما عرفت من احتیاجها إلی المبادئ فی وجودها و تحقّقها.

و لو کان البول و النوم مرآتین للحدث الّذی هو الجامع، فلا یکون الأمر إلاّ

ص: 107

واحدا، و یکون معلول الإذعان بذلک الحدث، و یترشّح عقیب التصوّر و التصدیق إرادة التشریع و البعث، و مع وحدة الجامع المتصوّر لا تتعدّد الإرادة بالضرورة، و إذا کانا مؤثّرین و دخیلین کلّ مع قطع النّظر عن الآخر فلتصوّر البول، و التصدیق بأنّه یوجب الوضوء و یستتبع إیجاب الوضوء، و تصوّر النوم کذلک، و لا یعقل کون إرادة الإیجاب واحدة، لتعدّد المبادئ المنتهیة إلی تعدّدها بالضرورة.

فعلی هذا، تنحلّ معضلة المسألة بما لا مزید علیه، من غیر الحاجة إلی الوجوه الاخر العرفیّة.

و إلی ما ذکرناه یرجع ما عن فخر الإسلام قدس سرُّه: «من أنّ الأسباب إن کانت معرّفات لا یترتّب علیه مسألة عدم التداخل، بخلاف ما إذا کانت مؤثّرات»(1).

و المراد من «المؤثّرات» هی الدخیلات فی الحکم، کما لا یخفی. فما أورده الفخر رحمه اللَّه علی والده قدس سرُّه فی محلّه بحسب التصور، لا التصدیق، ضرورة أنّ الأصل اللفظیّ یقتضی کون الشرط بعنوانه دخیلا، لا بجامعه، و ما أوردناه علی والدنا- مدّ ظلّه- فی محلّه أیضا عقلا و عرفا، ضرورة أنّ مقتضی حکم العقل- مع فرض تعدّد السبب- تعدّد الإرادة الإلزامیّة علی وجه التأسیس لا التأکید، و قضیّة حکم العرف فی القضیّتین الشرطیّتین و أمثالهما، دخالة العناوین بما لها من المعانی فی ترشّح الإرادة لا بجامعها، فلیتدبّر و اغتنم.

و من هنا یظهر: أنّ أصحابنا المتأخّرین کأنّهم لم یصلوا إلی مرام الفخر رحمه اللَّه فی المسألة، و ظنّوا أنّه لا یرجع إلی محصّل (2).

نعم، لا یتمّ ما أفاده قدس سرُّه فی المسألة الآتیة، و هی ما إذا تعدّد السبب تعدّدا

ص: 108

بالشخص، کما لا یخفی.

ص: 109

ص: 110

و الأمر سهل.

و الّذی لا بدّ من الإشارة إلیه هنا أمور، حتی یتّضح حقیقة الأمر فی هذه المرحلة:

أحدها: أنّ فی هذه المرحلة لا یتصوّر التقارن، فتکون الوجوه المستند إلیها فی البحث السابق- الراجعة إلی أنّ التصرّف فی إطلاق الشرط یکون من ناحیتین، بخلاف التصرّف فی إطلاق الجزاء- کلّها ساقطة، و هکذا کلّ وجه یرجع إلی ذلک، کما لا یخفی.

ثانیها: أنّ الشبهة التی أوردها السیّد الأستاذ البروجردی قدس سرُّه علی أساس المسألة من امتناع تقیید الجزاء(1)، تجری هنا، و ما جعلناه مفرّا منها و حلاّ لها فی تلک المرحلة(2) لا یأتی فی هذه المرحلة، ضرورة أنّ تقیید الوضوء و الغسل بعنوان الشرط- و هو الجنابة و البول و النوم و هکذا- کان ممکنا هناک، و لا یمکن هنا، فلا بدّ من التقیید بوجه آخر و هو المرّة الثانیة و التکرار و غیر ذلک، و سیأتی فی بحث تداخل المسبّبات إشکال هذا النحو من التقیید بما لا مزید علیه (3).

و یمکن أن یقال: بأنّ مقتضی ما استدلّ به لإثبات امتناع التقیید، هو أنّ کلّ واحد من الدلیلین لیس ناظرا إلی الآخر(4)، و هذا فیما نحن فیه غیر تام، لوحدة الدلیل کما لا یخفی.

ثالثها: أنّ الشبهة التی أوضحها الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(5) علی أساس البحث تأتی هنا، و ما جعلناه جوابا و حلاّ لها(6) لا یأتی هنا، لأنّ المفروض هنا تعدّد

ص: 111

السبب من نوع واحد، فیکون المراد فی ناحیة السبب واحدا، و المجعول للسببیّة هو النوم، فلا یلزم منه تعدّد الإرادة علی الوجه المحرّر فیما سبق.

اللهمّ إلاّ أن یقال: لو فرضنا تعدّد السبب، فلا بدّ و أن یکون ذلک بلحاظ کثرة الوجود، فإذا کان مصداق النوم الموجود أوّل الزوال سببا، فلا بدّ من کون الملحوظ هی الطبیعة المتخصّصة بالوجود، لا نفسها، و حیث إنّ وجود المصداق الثانی غیر وجود المصداق الأوّل، فلا یکون هناک جامع حتّی یکون هو السبب بذاته، فإذا لم یکن جامع فلا بدّ و أن تتعدّد إرادة الإیجاب فی ناحیة الجزاء، و هو یقتضی تعدّد المادّة فی تلک الناحیة حتّی لا یلزم محذور عقلیّ، و هو تعدّد الإرادة التأسیسیّة مع وحدة المتعلّق، کما مرّ مرارا بما لا مزید علیه (1).

رابعها: یمکن دعوی أنّ استفادة تعدّد السبب هنا مشکل، لأنّ الإطلاق لا یفید إلاّ أنّ النوم مثلا تمام العلّة، و الإطلاق السریانیّ ممّا لا أساس له، و لأجل هذا یشکل تصویر تعدّد السبب هنا و فی المسألة السابقة علی الوجه المقصود فی المقام:

و هو أنّ کلّ نوم یستتبع الوضوء، و کلّ بول کذلک.

و لأجل هذه الشبهة لا بدّ من التوسّل إمّا بفهم العرف أنّ الأمر کذلک، کما فی قوله تعالی مثلا: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ (2) و أمثاله، أو بالبحث فرضا، لإمکان أن یوجد فی الفقه أحیانا قرینة لفظیّة فی الأدلّة الخاصّة علی السریان، کما إذا أفید ذلک بلفظة «کلّما» و «مهما» و أمثالهما، و إلاّ فما هو القدر المتیقّن من تعدّد السبب ما إذا تخلّل الامتثال بین الأسباب، و أمّا إذا لم یتخلّل فلا دلیل علی سببیّة کلّ فرد من النوم، أو علی سببیّة البول و النوم، فلاحظ و اغتنم.

و بعبارة أخری: لو فرغنا من المسألة الأصولیّة یکون البحث لغوا، لما

ص: 112

لا یوجد فی الفقه مورد یحرز السببیّة المطلقة حسب الدلیل حتّی یکون صغری هذه المسألة إلاّ شاذّا.

إذا حصّلت هذه الأمور، فمن ملاحظة بعض الوجوه السابقة- بضمیمة حکم العقلاء، مع قطع النّظر عن القرائن الخاصّة- تکون أصالة عدم التداخل محکّمة.

اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ مفروغیّة المسألة حسب نظر العقلاء عندنا غیر واضحة، و إذا راجعنا الأمثلة الخاصّة فی محیطهم- مع قطع النّظر عن الأمثلة الشرعیّة- نجد کثیرا ما خلاف ذلک، فالحقّ أنّ تأسیس الأصل اللفظیّ و العقلائیّ فی هذه المسألة، فی غایة الإشکال، لاختلاف الأمثلة، و لاختلاف خصوصیّات الموضوعات و الطبائع المأخوذة فی نفس القضایا.

و إلی هذا یرجع القول بالتداخل فی مسألة نواقض الوضوء، و مسوّغات التیمّم، و موجبات الغسل و أمثالها، و لا یظهر لی أنّ ذهاب الأصحاب رحمهم اللَّه فی هذه المواقف إلی التداخل کان لأجل الإجماع أو القرائن الخاصّة، بل ربّما کان ذلک لشهادة نفس الموضوعات علیه، کما تشهد علی عدم التداخل فی مواقف اخر، و یشکل الأمر فی ثالث، و اللَّه ولیّ التوفیق.

ص: 113

و المقام الثالث: فی أنّه بعد الفراغ من عدم جواز التداخل و الامتثال مرّة واحدة، فهل هناک دلیل علی التداخل، أم لا؟

و قبل الخوض فی هذه المقامات لا بدّ من تقدیم مقدّمة: و هی أنّ تقیید الجزاء فیما یتعدّد السبب نوعا، و یکون الجزاء ممّا لا یکون له الموضوع، بل الجزاء مشتملا علی الحکم و المتعلّق کما فی الأغسال و أمثالها، ممکن و واضح، و یکون نتیجة التقیید تباین الجزاءین، فإنّ غسل الجمعة و الجنابة بعد التقیید متباینان بالضرورة، و لا یتصوّر هنا التقیید علی وجه تکون النسبة عموما من وجه.

و إذا تعدّد السبب شخصیّا یکون تقیید الجزاء علی سبیل آخر، فیکون الغسل متقیّدا بالجنابة الأولی و الثانیة، أو یتقیّد الوضوء بالمرّة و المرّة الثانیة، أو الفرد الثانی مریدا بذلک عنوان الفرد، لا الفرد الخارجیّ کما لا یخفی. و أمّا إذا کان للجزاء موضوع زائد علی المتعلّق، کما فی قولک: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» و «إن أفطرت أعتق رقبة» فإنّه کما یمکن تقییدهما علی وجه تکون النسبة بینهما عموما مطلقا، یمکن تقییدهما علی وجه تکون النسبة بینهما العموم من وجه.

و بعبارة أخری: کما یمکن أن یقیّد بقولک: «أعتق الرقبة الهاشمیّة» و «الرقبة العالمة» یمکن أن یقیّد بالقرشیّة و غیر القرشیّة و هکذا.

و أمّا إمکان تقیید الطائفة الأولی علی وجه تکون النسبة عموما مطلقا، فهو محلّ الخلاف، و هکذا الطائفة الثانیة و المحرّر منّا فی محلّه امتناعه (1)، لأنّه کما یمتنع تعدّد الوجوب التأسیسیّ مع وحدة المتعلّق، کذلک فی هذه الصورة، کما لا یخفی وجهه، و مرّ تفصیله فی بحوث الضدّ(2) و اجتماع الأمر و النهی (3).

ص: 114

ص: 115

اجتماع الحکمین المتضادّین علی واحد، امتناع اجتماع الحکمین المتماثلین علی واحد، فلو کان القید المفروض فی الجزاء موجبا لکون النسبة بین الجزاءین تباینا، فلا یعقل التداخل بین المتباینات. و إن کان موجبا لکون النسبة عموما من وجه مثلا، فیلزم اجتماع المثلین علی واحد شخصیّ إذا أرید الامتثال الواحد المجتمع فیه العنوان، للزوم کون المجمع معروض الوجوبین، و هو أیضا ممتنع، فعلی هذا لا یعقل التداخل حتّی یبحث عن مسألته (1).

و فیه: ما تحرّر فی محلّه (2) أوّلا، و أنّ التماثل و التضادّ ممنوع بین الأحکام ثانیا، و بأنّ الخارج ظرف الاتصاف لا الوجود ثالثا، فتأمّل.

الثالثة: فیما یتّحد السبب نوعا و یتعدّد بالشخص، إن قیّد الجزاء علی صورة التکثیر الفردیّ بأن یقال بعد السبب الأوّل: «توضّأ» و بعد السبب الثانی: «توضّأ وضوء آخر» فهو غیر معقول، لأجل أنّ الإطلاق الأوّل أیضا لا بدّ و أن یطرأ علیه القید کما عرفت (3)، و لا یمکن بقاؤه علی الإطلاق.

و إن قلنا: بأنّ الجزاء فی هذه الفرض یصیر هکذا «توضّأ وضوءین» یلزم إشکال عقلیّ آخر: و هو أنّه إذا توضّأ مرّة واحدة فقط، فیلزم أحد الأمور الآتیة علی سبیل منع الخلوّ، و الکلّ باطل، ضرورة أنّ الوضوء المزبور لا لون له حتّی یسقط به أحد الأمرین معیّنا، فإمّا یلزم سقوطهما، أو سقوط واحد منهما لا بعینه، أو عدم سقوطهما، و الکلّ غیر جائز.

فعندئذ لا بدّ من تقیید الوجود علی وجه یکون له لون خاصّ، و هذا أیضا

ص: 116

یستلزم إشکالا: و هو عدم جواز الاکتفاء بالوضوءات بعد تکرّر أسبابها، و عدم جواز الاکتفاء بصلاة الآیات عند تحقّق الزلازل الکثیرة، لأنّ کلّ جزاء متلوّن بلون مخصوص به لا بدّ من قصده حین الامتثال، لتعلّق الأمر به کسائر القیود الذهنیّة، و هذا ممّا لا یلتزم به الفقیه.

و لو قیّد الوضوء المتعقّب بالنوم الأوّل بالوضوء الأوّل الکذائیّ، فیلزم أن یکون ذلک قیدا و لو لم یتعقّبه النوم الثانی، مع أنّ الضرورة قاضیة بخلافه، فإنّ تقیید الوضوء عقیب النوم الأوّل لأجل السبب و النوم الثانی، و إلاّ فلا یکون له المقیّد، و لا حاجة إلیه.

و عندئذ یلزم إشکال ثالث: و هو أنّ فی الشریعة و فی القانون، کیف یتصوّر القید علی وجه لا یلزم التلاعب فی إرادة المولی؟! فلیتأمّل (1).

أقول: یمکن دفع الشبهة الأخیرة بأنّ المجعول یکون علی نحو القضیّة الحقیقیّة و هی «أنّ کلّ مصداق من النوم سبب لوضوء یخصّ به» و بذلک یستفاد من القانون أنّ کلّ مصداق من النوم أو البول و هکذا، یستتبع مصداقا من الوضوء، من غیر الحاجة فی هذا المقام إلی التقیید بالسبب الأوّل أو الثانی، حتّی تلزم الشبهة و الإشکال الثانی الّذی مرّ فی کلامنا.

و أمّا الإشکال الأوّل: و هو أنّه فی مقام الامتثال إذا امتثل المکلّف واحدا من الوضوءات، فلا بدّ أن یلزم علی سبیل منع الخلوّ أحد المحاذیر المزبورة، فهو مندفع بما تحرّر منّا فی کتاب الصوم عند ما أفتی الأصحاب رحمهم اللَّه بأنّه لا یعتبر فی نیّة قضاء

ص: 117

شهر رمضان قصد الیوم المعیّن، بل یکفی أن یأتی بقضاء شهر رمضان: و هو أنّ القیود المزبورة العقلیّة دفعا للشبهة فی مقام الامتثال بل و فی مقام الجعل- لامتناع تعلّق الإرادة المتعدّدة بالعنوان الواحد- ممّا لا بدّ منها و من قصدها، و عدم التزام الفقهاء بذلک لا یوجب خللا فی المسألة، کما لا یخفی.

نعم، فی مثل قضاء رمضان و الصلوات التزمنا بأنّ المأمور به واحد، و هو عنوان «القضاء» علی إشکال هناک إثباتا(1)، و أمّا فیما نحن فیه فلا یمکن، لأن کلّ واحد منها أداء، کما فی صلوات الآیات بالنسبة إلی سببیّة کلّ زلزلة، و هکذا فی کلّ مورد یکون المسبّب باقیا علی أدائیّته، و لا یکون المجموع مورد الأمر علی حدة، فإنّه خروج عن مسألة التداخل کما لا یخفی.

ص: 118

و إنّما الإشکال فیما إذا قصد القیود الذهنیّة الواردة علی الطبیعة، کما إذا قصد حین الغسل الجمعة و الجنابة و مسّ المیت و الزیارة و هکذا، أو القیود الذهنیّة الواردة علی طبیعة الجزاء فیما یکون السبب متعدّدا بالشخص، فإنّه ربّما یمکن أن یقال بالتداخل، و ذلک لأن المکلّف یتمکّن من أن یجیب عن کلّ أمر، فإنّ أمر «اغتسل للجمعة» لا یدعو إلاّ إلی طبیعة الغسل مع قصد، و هو قد امتثله، و هکذا سائر الأوامر.

هذا إذا تعدّد السبب نوعا واضح.

نعم، إذا تعدّد السبب شخصا فیمکن دعوی: أنّ کلّ فرد من السبب یدعو إلی فرد من طبیعة الجزاء، و هو لا یحصل إلاّ بتکرار الوضوء بحسب الخارج.

و بالجملة: لا یبعد دعوی جواز التداخل فی صورة تعدّد السبب نوعا، لما أنّه لا یکون الجزاء إلاّ نفس الطبیعة المتقیّدة، و قد امتثل المکلّف أمرها، و أمّا فی صورة تعدّد السبب شخصا فلا بدّ من تعدّد المسبّب شخصا، و هو لا یعقل إلاّ بتعدّد المصداق الخارجیّ، و لا یکفی المصداق الواحد، فلیتأمّل جیّدا. هذا کلّه فیما کان تقیید الجزاء علی نعت التباین.

و فیما إذا کان علی نعت العموم من وجه و غیر التباین فتارة: یتکلّم عن جواز هذا النحو من التقیید. و أخری: فی تداخل المسبّبات.

أمّا فی جوازه فالظاهر ذلک، لأنّه لا دلیل علی لزوم کون القید الوارد علی الجزاء فی مثل: «إذا أفطرت أعتق رقبة» و «إذا ظاهرت أعتق رقبة» موجبا لتباین الجزاءین، لأنّ وجه التقیید هو العقل، و هو لا یقتضی أزید من ذلک.

أمّا فی تداخلها، فالتفصیل الّذی عرفت منّا هناک یأتی هنا، و هو ما إذا تعدّد السبب نوعا، فلا یقتضی کلّ سبب إلاّ طبیعة عتق الرقبة الهاشمیّة، و طبیعة عتق الرقبة العالمة، و فی صورة التصادق علی واحدة یلزم سقوط الأمرین، لتمامیة الجواب بالضرورة.

ص: 119

نعم، إذا کان القید موجبا لتباینهما بحسب الخارج، فیکون أحدهما أبیض، و الآخر أسود فلا یمکن، کما هو الظاهر.

و إذا تعدّد السبب شخصا فلا بدّ من القول بعدم التداخل، قضاء لحقّ اقتضاء کلّ مصداق من السبب مصداقا من المسبّب و الجزاء، و لو کان ذلک مصداقا عنوانیّا، فلیتأمّل جیّدا، فإنّه جدیر به.

ص: 120

کذلک، فکیف یتمکّن المولی من الترخیص بالاکتفاء بواحد عن الأفراد إلاّ بذهوله عن لحاظ الفردیّة الراجع إلی ذهوله عن الأسباب المتعدّدة؟! فالتصرّف فی مقام الامتثال فیما یقتضی القواعد جواز التداخل جائز، و لیس بلازم، و فیما تقتضی القواعد عدم التداخل غیر جائز و غیر ممکن.

فتحصّل لحدّ الآن: أنّ فیما یتعدّد السبب نوعا یمکن التداخل، لأجل أنّ الجزاء هی الطبیعة المتقیّدة بالقیود، القابلة للجمع فی الذهن مع وحدة تلک الطبیعة، کما فی الأغسال المتنوّعة بالقیود الذهنیّة، و أمّا فیما کان الجزاء عنوان مصداق الطبیعة- و إنّ کلّ فرد من النوم یقتضی فردا من الوضوء- فلا یمکن أن تنطبق العناوین علی الخارج.

اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّه یمکن الالتزام بالإجزاء هنا حسب القواعد و الشرع أیضا، لأنّ ما هو فی الجزاء مورد الأمر هو الفرد العنوانیّ و المصداق المفهومیّ، لا الخارجیّ، فإذن یجوز الاکتفاء بقصد القیود المأخوذة فی الجزاء، و الإتیان بمصداق واحد.

و بالجملة: لا یتصوّر أن یتصرّف الشرع فی مقام الامتثال، إلاّ بعد التصرّف فی مقام الجعل، فلا یجوز أن یکتفی بالغسل مع نیّة الجنابة عن سائر الأغسال الاخر من دون أن ینویها، أو یجتزئ بغسل بلا نیّة خاصّة عن سائر الأغسال إلاّ بعد انصرافه عن مطلوبه، و إذا صار مطلوبه واحدا فیرجع إلی وحدة المسبّب الراجعة إلی وحدة السبب، و هذا هو ما أشرنا إلیه فی صدر المسألة، من أنّ أوسعیّة مقام الامتثال ممّا لا یعقل، و یرجع ذلک إلی التصرّف فی مقام الجعل، کما فی جمیع القواعد المضروبة فی مقام الامتثال، کقاعدة التجاوز و أمثالها، فلاحظ و اغتنم.

فتحصّل: أنّه مع الإقرار بتعدّد السبب و المسبّب، لا یعقل تداخل السبب تعبّدا إلاّ برجوعه إلی وحدة المسبّب الملازمة لوحدة السبب.

ص: 121

نعم، فیما یجوز التداخل عقلا یصحّ التعبّد. و لو کان فی مورد یحکم عرفا بعدم جواز التداخل، یمکن أن یحکم شرعا بالتداخل، لما لا یلزم منه المحذور کما لا یخفی.

ص: 122

إیجاب إکرام طائفة منهم، أو فرد منهم، فهو لیس یعارض المفهوم عندنا، و لا المنطوق عند المتأخّرین (1) بالقطع و الیقین.

و بالجملة: لا إشکال إلی هنا فی جهة ممّا ذکرنا، و إنّما الکلام فی بعض جهات اخر:

ص: 123

من العلّیة الثابتة فی المنطوق للشرط بالنسبة إلی الجزاء(1).

فالأمر هنا کذلک، فإنّ قضیّة مقدّمات الحکمة هو أنّ مجی ء زید علّة مثلا لتحریم إکرام کلّ عالم علی سبیل العامّ المجموعیّ، و المفهوم عندئذ و إن کان ظاهرا فی العامّ الاستغراقیّ و الأصولیّ، و لکنّه غیر مأخوذ به بالضرورة، فکما أنّه فی جانب الهیئة لا یکون مفادها إیجاب الإکرام، بل مفادها تابع لما ثبت فی المنطوق، کذلک مفاد المادّة.

فإذا قیل: «إن جاءک زید فلا تکرم کلّ عالم» و قلنا إنّه ظاهر فی العامّ المجموعیّ بحسب المنطوق، فمفهومه حسب ظاهر اللفظ «إن لم یجئک فأکرم کلّ عالم» و هو ظاهر بالضرورة فی وجوب إکرام کلّ واحد من العلماء علی سبیل العامّ الاستغراقیّ، و لکن لا سبیل إلی التمسّک بهذا الظاهر المولود من القضیّة اللفظیّة، و لا یکون مفاد هیئة «أکرم» إیجابیّا، و لا مفاد «کلّ عالم» عموما استغراقیّا، للزوم خروج المفهوم عن تبعیّة المنطوق، و یکون حینئذ جملة مستقلّة فی الإفادة و الاستفادة، و هو غیر صحیح.

فما هو المفهوم واقعا للقضیّة المزبورة «إن لم یجئک فلا یحرم إکرام مجموع العلماء» و أمّا فی مقام الظاهر فالمفهوم خلافه، لأنّه یصیر هکذا «و إن لم یجئک زید فأکرم کلّ عالم» فافهم و اغتنم، و کن علی بصیرة.

و من هنا یظهر: أنّ ما اشتهر فی کلماتهم صدرا و ذیلا «من أنّ المفهوم و المنطوق متّفقان فی جمیع الموادّ، و مختلفان فی السلب و الإیجاب»(2) غیر تامّ، بل المفهوم تابع لدلیله و سببه، و لا ینظر إلی الموادّ المأخوذة فی ظاهر القضیّة، للزوم

ص: 124

الإغرار و الجهالة.

ص: 125

فی سیاق النفی و أمثالها، و بین استفادة العموم من أداة العموم.

مثلا: تارة یقال «إذا جاءک زید فلا تکرم کلّ أحد» فإنّه لا یمکن إثبات أنّ مفهومه العامّ الاستغراقیّ أو المجموعیّ إلاّ بالقرینة، و ذلک لأنّ المعلّق هو العموم، و هو معنی اسمیّ قابل للتعلیق.

و أخری یقال: «إذا جاءک زید فلا تکرم أحدا» فإنّ مفهومه السالبة الجزئیّة، و ذلک لأنّ المعلّق هو الحکم العامّ (1)، انتهی.

و هنا کلام آخر: و هو أنّ القضایا مختلفة، و سیمرّ علیک تحقیق المسألة و أدلّتها، و لکن النّظر هنا إلی بیان محتملات المسألة، ففی القضایا التی مرّت لا یخلو الأمر عن إحدی قضیّتین: إمّا تکون موجبة کلّیة، أو سالبة جزئیّة.

و هنا بعض القضایا الاخر یمکن استفادة الاحتمال الثالث بخلوّ المفهوم عنها، و ذلک لأنّ من الممکن أن تکون القضیّة المذکورة مشتملة علی جهة طبعیّة و خاصّة ادعائیّة أو واقعیّة، و یکون المفهوم ناظرا إلی ذلک أحیانا.

مثلا: إذا قیل: «إن کنت مع الأمیر فلا تخف أحدا» فإنّ المنطوق مشتمل علی النهی عن الخوف مع وجود الأمیر الکذائیّ، و لیس النّظر بالضرورة إلی قوله:

«و إلاّ فخف واحدا» أو «خف کلّ أحد» بل النّظر إلی أنّه مع عدم الأمیر ینبغی الخوف و یصحّ، و أمّا تحقّق الخوف و لا تحقّقه فهو خارج عن مفاده.

و هکذا فیما إذا قیل: «إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء» و ذلک لأنّ الکرّیة تلازم الاعتصام طبعا أو ادعاء، فیکون المفهوم هکذا «و إذا لم یکن الماء قدر کرّ فلیس لا ینجّسه شی ء» و أمّا أنّه ینجّسه شی ء أم لا فهو أمر آخر، ضرورة أنّ النفی المزبور لا یثبت منجّسیة شی ء للماء بالفعل، بل یثبت قابلیّة الماء للتنجّس ففی

ص: 126

ناحیة المنطوق یثبت أنّ کلّ نجس لا ینجّس الماء الکثیر بالفعل، و أمّا فی ناحیة المفهوم فلا یثبت إلاّ نفی الفعلیّة، و أمّا إثبات الفعلیّة المضادّة للفعلیّة الثابتة فی المنطوق، فهو أمر خارج عن عهدة المفهوم.

إذا تبیّنت هذه الاحتمالات فی هذه الجهة، فلنعد إلی ما هو التحقیق فی المسألة بحسب التصدیق.

فنقول: أمّا مختار المحشّی الأصفهانیّ فیوجّه بأنّ القضیّة السالبة الکلّیة تنعکس جزئیّة و بالعکس، و سیظهر فساد ذلک و أنّه تمسّک فی غیر محلّه.

و أمّا مختار الشیخ رحمه اللَّه فیوجّه فی المسألة الکلّیة بوجه سنشیر إلیه، و أمّا فی خصوص القضیّة الواردة فی الماء الکرّ فسنذکر الکلام حولها فی جهة خاصّة بها(1)، و ذلک الوجه ما ذکرناه فی الجهة الأولی: و هو أنّ القضایا السوالب الکلّیة ربّما تنعکس کلّیة، قضاء لحقّ الدلیل القائم علیها، و أمّا انعکاسها جزئیّة فهو لأجل ضرب القانون الکلّی، و لعدم الدلیل علی صدق الزائد علیها.

مثلا: إذا قیل «کلّ عقل مجرّد» فعکسه الصحیح هو «بعض المجرّد عاقل» و أمّا إذا قام الدلیل فینعکس کلّیا لأجله.

و فیما نحن فیه لیس النّظر إلی الاستظهار من القضیّة غیر المذکورة، ضرورة أنّ تلک القضیّة استنباطیّة، ربّما تختلف الأنظار و الأفهام فی فهمها، و قد تحرّر و تقرّر:

أنّ المفهوم تابع المنطوق، أی لا یکون المفهوم إلاّ تابعا للدلیل القائم علیه، و البرهان الّذی یستتبعه و یقتضیه، و الّذی أسّس بنیانه فی المنطوق.

فجعل محور الکلام حول أنّ المفهوم من قوله: «إذا جاءک زید فلا تکرم أحدا» هل هو قوله: «أکرم واحدا» أو قولک: «لیس لا تکرم أحدا»؟ خروج عن

ص: 127

الصناعة و الأصول، بل الکلام یدور حول الحجّة العقلیّة الناهضة علی أنّ الشرط علّة تامّة منحصرة لوجوب إکرام کلّ واحد من العلماء، أو حرمة إکرام کلّ أحد، و حیث یکون العموم المزبور فی المنطوق أصولیّا استغراقیّا، و یکون الحکم کثیرا لا واحدا، فلا بدّ و أن یکون کلّ واحد من التحریمات معلول الشرط، و یکون الشرط علّة تامّة منحصرة له.

و لو کان الشرط علّة الحکم القانونیّ الواحد المنحلّ، فهو لا یکون من قبیل العلل الواقعیّة، بل یعدّ من الحکمة و النکتة، و هو خلف.

بل مقتضی الانحلال العرفیّ، کون الشرط علّة تامّة منحصرة لکلّ واحد من تلک الأحکام المفصّلة عرفا، و المنحلّة بوجه محرّر فی محلّه.

و بناء علی هذا لا یعقل بعد الإقرار فی ناحیة المنطوق بذلک، نفی مقالة الشیخ قدس سرُّه ضرورة أنّ مقتضی انتفاء هذه العلّیة الساریة الوحیدة، انتفاء کلّ واحد من الأحکام المزبورة.

و غیر خفیّ: أنّ فی جانب المفهوم لا یثبت ضدّ حکم المنطوق، و هو وجوب إکرام بعضهم، أو وجوب إکرام الکلّ، بل فی جانب المفهوم لا یثبت إلاّ نفی سنخ الحکم، و أنّه إذا لم یجئ زید فحرمة إکرام کلّ أحد منتفیة بالمرّة، و لا حرمة بالنسبة إلی مادّة الإکرام رأسا، فإذا قیل: «إن جاءک زید یحرم علیک إکرام کلّ أحد» أو إذا قیل: «لا تکرم أحدا» فمفهومه نفی جملة «لا تکرم» المنحلّة علی کثرتها.

إن قلت: کیف یعقل کون الشرط و هو مجی ء زید، علّة واحدة منحصرة لتلک الأحکام المتکثّرة(1)؟! قلت: قد تقرّر أنّ علّیة الشرط تسامحیّة، و إلاّ فما هو علّة الجزاء هو نفس

ص: 128

المقنّن و إرادة المولی (1).

نعم، الشرط من المبادئ لتلک الإرادة، و لا منع من أخذه علّة بهذا المعنی لکلّ واحد من تلک الأحکام المنحلّة، فما فی «الدرر»(2) و «تهذیب الأصول»(3) من بعض المناقشات، لا یخلو من غرابة! و الأمر سهل.

و أغرب من ذلک تمسّک «الدرر»(4) بالتبادر!! و أنت خبیر بسقوط هذه الأنحاء من الاستدلال فی المقام.

و بالجملة تحصّل: أنّ التمسّک بأصالة انعکاس السالبة الکلّیة موجبة جزئیّة، لا ینفع أیضا، و لذلک إذا کان الجزاء عموما مستفادا من أداة العموم لا ینعکس الجزاء جزئیّة، و السرّ کلّ السرّ ما عرفت: من أنّ المناط هو دلیل الانعکاس، و حدود اقتضاء برهانه.

فما مرام الشیخ قدس سرُّه فی هذه المسألة بحسب النّظر، فی محلّه، و لکنّه أفاد فی وجهه ما لا ینبغی (5)، لأنّ الکلام هنا حول مسألة أصولیّة کلّیة، لا فی خصوص قوله علیه السلام: «إذا کان الماء ...».

و العجب أنّ الأصحاب خاضوا فی خصوص المثال المزبور، غفلة عن حقیقة الأمر، و سلکوا فی دلیل المسألة مسلک الجزئیّ مقیاسا للکلّی!!

ص: 129

فی انعکاس الموجبة الکلّیة سالبة کلّیة، هو أنّ قضیّة «إن جاءک زید فلا تکرم أحدا» أو «لا تکرم کلّ أحد» تنحلّ إلی القضایا الخاصّة الشرطیّة الجزئیّة، فیکون هناک عدد من القضایا بعدد رءوس الآحاد من الناس.

و لکنّه بمعزل عن التحقیق ذاتا، لعدم الانحلال المزبور قطعا، لا عقلا، و لا عرفا. مع أنّه لا حاجة إلی الدعوی المزبورة، و یکفی ما هو المفروغ منه عند الکلّ، و هو انحلال الجزاء واقعا، أو حکما و عرفا، مع کون کلّ واحد من تلک الأحکام معلّلة بالشرط إذا سئل المولی عن سرّ تحریم کلّ واحد من الآحاد، فیکون علی هذا کلّ واحد منتفیا بانتفاء الشرط بالضرورة.

ص: 130

و أجیب: بأنّ إلغاء لفظة «شی ء» بالمرّة فی غیر محلّه بالضرورة، و المحافظة علی ذلک العنوان الواحد الإجمالیّ- و إن کان مرآة و عبرة- یوجب کون الحکم فی ناحیة الجزاء عموما استغراقیّا فی المنطوق، و موجبة جزئیّة فی المفهوم، حفظا لکون مفهوم «الشی ء» عنوانا مشیرا إلی تلک الذوات و رءوس النجاسات (1).

و فیه: أنّ الأمر کذلک بحسب الصناعة المنطقیّة، و أنّ القضایا الکلّیة کلّیة منعکسة، و لا تنعکس بشخصیّة، و أمّا بحسب الفهم العرفیّ فلفظة «شی ء» کنایة، و لیست مرآة و عبرة حتّی یقال بامتناع المرآتیة و العبریة، و إذا کانت کنایة فما هو موضوع الحکم بحسب الواقع و الإثبات أیضا هی العناوین الذاتیّة، فإذن یکون المفهوم إیجابا کلّیا، و ما فی المنطق یصحّ فی غیر الألفاظ الکنائیّة، فلا تخلط، فما جعلوه هدما لما أفاده قدس سرُّه قابل للدفع إنصافا.

نعم، قد أفاده الوالد المحقّق وجها بدیعا لهدم مقالة «الشی ء» علی کلّ تقدیر:

و هو أنّ مفهوم کلّ قضیّة لیس إلاّ رفع سنخ الحکم المذکور عن الموضوع، لا إثبات حکم مقامه، فمفهوم قولنا: «لا ینجّسه شی ء» هو «لیس لا ینجّسه شی ء» و هذا هو سور السالبة الجزئیّة(2).

لکنّه غیر تامّ، لأنّ المفهوم علی تقدیر کونه کذلک- مع ما فیه من المناقشة و السؤال- لا یکون إلاّ موضوعه «الشی ء» کنایة، فیکون فی الحقیقة هکذا: «و إذا لم یکن الماء قدر کرّ لیس لا ینجّسه البول و الدم ...» إلی آخره، و عندئذ أیضا یکون کلّیا، لا جزئیّا.

نعم، فرق بین کون المفهوم إیجابا، فإنّه ظاهر عندئذ فی الکلّی، لظهور قوله:

«ینجّسه البول و الغائط و الدم» فی العموم الاستغراقیّ، و بین کونه سلب السلب، فإنّه

ص: 131

یحتمل الوجهین، لعدم ظهور قوله: «لیس لا ینجّسه البول و الدم و الکلب» فی العموم الاستغراقیّ، لاحتمال کون النّظر إلی المجموعیّ.

اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ قضیّة «واو» العطف هی: «أنّه لیس لا ینجّسه البول، و لیس لا ینجّسه الدم ...» إلی آخره، فتکون النتیجة أیضا إیجابا کلّیا.

فبالجملة: لا یمکن إفحام الشیخ قدس سرُّه فی مقاله بما هجموا علیه فی کتبهم المتأخّرة(1)، و تصیر المسألة حینئذ عرفیّة، لا عقلیّة.

و الّذی یتوجّه إلیه رحمه اللَّه فی هذه المقالة: أنّ المسألة عقلیّة، لا عرفیّة حتّی یمکن الخلاف فیها، و من توجّه إلی أطرافها لا بدّ و أن یذعن بأنّ المفهوم فی المثال المزبور إیجاب کلیّ، و فیما کان إیجابا کلیّا فهو سلب کلیّ.

ص: 132

و لکنّها بعیدة عن الأذهان العرفیّة و الأفهام السوقیّة، نظیر الشبهة فی أنّ المنطوق لا یفید العموم الاستغراقیّ فی ناحیة المقدّم، لقصور مقدّمات الإطلاق عن إثبات الإطلاق السریانیّ و الشمولیّ، کما تحرّر فی محلّه (1).

و لو سلّمنا أنّ کلّ مصداق من الکرّ لا ینجّسه شی ء من النجاسات، و لکن لنا الإشکال: بأنّ کلمة «شی ء» کنایة عن أنواع النجاسات أو مصادیق کلّ نوع، فعلی الأوّل فهو، و أما علی الثانی فلا یتمّ المقصود.

و ربّما یقال: إنّ علی المسلکین یتمّ المقصود و هو نجاسة القلیل، فإنّ النافی ینکر تنجّسه علی الإطلاق (2).

و فیه: أنّ النّظر لا یکون منحصرا فیما أفاده العلاّمة النائینی رحمه اللَّه بل النّظر أعمّ منه و من إفادة أنّ جمیع النجاسات توجب تنجّس الماء، فإذا ثبت أنّ کلّ نجس منجّس فیدفع به قول من یدّعی عدم منجّسیّة النجاسات، فتأمّل جیّدا.

هذا، و قد عرفت منّا المناقشة فی خصوص المفهوم: بأنّ المستفاد من قولنا:

«و إن لم یکن الماء قدر کرّ لیس لا ینجّسه شی ء» أعمّ من أن ینجّسه شی ء بالفعل، أو بالقوّة و الإمکان، فی مقابل الکرّ الّذی لا ینجّسه بالفعل.

و بالجملة: فبحسب الثبوت احتمالات ثلاثة:

الأوّل: کون المفهوم إیجابا جزئیّا.

و الثانی: کونه إیجابا کلیّا.

و الثالث: کونه مفیدا لإثبات قابلیّة ماء غیر الکرّ لکون النجاسات تنجّسه، و أمّا أنّها تنجّسه أم لا، فهو أمر خارج عن مفاده، و یحتاج إلی دلیل آخر.

فلو کان مفهوم السالبة موجبة، یثبت المفهوم بأحد الوجهین المزبورین، و إن

ص: 133

کان المفهوم سلب السلب، فلا یثبت إلاّ کون الماء القلیل قابلا لتنجیس النجاسات إیّاه، و یکون فی حدّ ذاته و طبعه غیر معتصم، و لکن ربّما لا یعتبر الشرع لجهات اخر تنجّسه بالنجاسات، تسهیلا علی الأمّة.

و یظهر ما ذکرناه من قولک: «إذا کنت مع الأمیر فلا تخف أحدا» فلاحظ و اغتنم، و الأمر سهل.

ص: 134

الاشتراء، و أنّه یحسب لنا نقصان لمکان الزقاق-: «إذا کان یزید و ینقص فلا بأس، و إن کان یزید و لا ینقص فلا تقربه»(1).

فهل یحمل القضیّة الثانیة علی أنّها متعرّضة لحصّة من مفهوم القضیّة الأولی، کما استظهره الوالد- مدّ ظلّه- فی محلّه (2)؟

أم یؤخذ بمفهوم کلّ مستقلا، و تقع المعارضة بین المفهومین، و تکون النسبة بینهما العموم من وجه؟

أم یسقط المفهومان، و تکون الثانیة شاهدة علی عدم ثبوت المفهوم للأولی أو غیر ذلک؟ وجوه.

أقول: هنا مسألتان:

ص: 135

فی محلّه، أو الالتزام بأنّ القضیّة الثانیة من مصادیق القضیّة الأولی، و لکنّه بلا مرجّح، لإمکان کون الأولی من مصادیق الثانیة، و لا یکفی تأخّر إحداهما عن الأخری صدورا فی ذلک، کما لا یخفی.

و لو قیل: لا یعقل أن یکون عدم الوجوب معللا بالشرط، لأنّه عدم لا یستند إلی شی ء، فلا مفهوم هنا.

قلنا: نعم، ضرورة أنّ مفاد الجزاء مستند إلی إرادة المولی و اعتباره، و الشرط من مبادئ تلک الإرادة، و هذا حکم سار فی جمیع القضایا الشرطیّة، و علیه فلا یلزم وجه لسقوط المفهوم.

نعم، یمکن دعوی: أنّ القضیّة الثانیة لیس مفهومها إیجابا کلّیا ذا إطلاق، و لا إیجابا جزئیّا، لأنّ المفهوم نفی سنخ الحکم، لا إیجاد ضدّه، و لو کان مفاده الإیجاب الجزئیّ فلا إطلاق له، حتّی تقع النسبة عموما من وجه.

و لکنّه بمعزل عن التحقیق، لما عرفت منّا کیفیّة استخراج المفهوم، و أنّ المتّبع هو دلیله، لا ظهور القضیّة المستخرجة(1)، فلو کانت الإهانة فی القضیّة الثانیة علّة تامّة منحصرة لنفی طبیعة الوجوب، و نفی جمیع حقیقته عرفا، فلا بدّ و أن یثبت الإطلاق فی ناحیة المفهوم عند انتفاء الشرط، فلا تخلط أصلا.

نعم، هنا وجه یتشبّث فیه بذیل العرف: و هو أنّ فی أمثال القضیّة الأولی یساعد العرف علی المفهوم، بخلاف القضیّة الثانیة، فإنّه لا یستفاد منها عرفا أنّ مقدّمات الإطلاق فی المنطوق قائمة علی المفهوم، بل المتبادر من المنطوق هو أنّ المتکلّم فی مقام نفی الوجوب عند الإهانة، و أمّا إثبات الوجوب عند غیرها فهو ممّا لا یکون مقصودا فی الکلام، و هذا فی حدّ ذاته غیر بعید.

ص: 136

کما یمکن دعوی: أنّ الجملتین لا مفهوم لهما، و ذلک لأنّ کون مجی ء زید علّة تامّة منحصرة لوجوب إکرامه، لا یجتمع مع کون إهانته علّة تامّة منحصرة لعدم وجوب إکرامه، ضرورة أنّ وجوب الإکرام إذا کان مستندا- و لو بوجه عرفت منّا- إلی المجی ء فلا یعقل أنّ عدم الوجوب یستند إلی أمر وجودیّ آخر، بل انتفاء المجی ء تمام السبب لانتفاء الوجوب، و لا یقبل عدم الوجوب عندئذ علّة أخری.

و إذا رجعت العلّتان إلی واحد جامع بینهما، یسقط المفهومان إمّا علی الإطلاق، أو فی مورد المعارضة، و یجوز التمسّک بهما فی غیر موردها، فلاحظ و تأمّل.

و علی هذا فیما إذا ورد: «إن کانت الذبیحة ممّا ذکر اسم اللَّه علیها فلا بأس بها».

و ورد فی آخر: «إن کانت الذبیحة ممّا أهلّ به لغیر اللَّه فلا تأکل منها».

فإنّه تقع المعارضة فیما إذا ذبحت بلا ذکر اللَّه، فإنّ قضیّة الأولی حرمتها، و مقتضی الثانیة حلّیتها، فإن أخذنا بالوجه العرفیّ یلزم الأخذ بالأولی، و إن أخذنا بالوجه الثانی یرجع إلی أصالة البراءة، أو الحرمة، علی الخلاف الآخر المحرّر فی الأصول (1)، و هکذا إن قلنا بالتخییر العقلیّ أو الشرعیّ.

و الإنصاف: أنّ دلیل المفهوم کان قاصرا عن إثباته إلاّ فی بعض القضایا التی مرّ تفصیلها(2)، و عندئذ فإثباته هنا مع قطع النّظر عن المکاذبة المزبورة مشکل، فضلا عن تلک المناقشات، فلیتدبّر و اغتنم.

ص: 137

ص: 138

ص: 139

ص: 140

و بالجملة تحصّل: أنّ من المفاهیم مفهوم التعلیل، و تبیّن أنّ إثبات الانحصار و العلّیة التامّة و أصل الاستناد هنا، أهون من مفهوم الشرط و الوصف:

أمّا الوصف فسیأتی (1)، و هو واضح.

و أمّا الشرط فقد عرفت المئونات الکثیرة فی إثبات أصل الاستناد و العلّیة التامّة، الّذی خالفه جماعة من المحقّقین، فضلا عن الانحصار(2)، و أمّا فیما نحن فیه فنحتاج إلی الجزء الأخیر و هو الانحصار، و أمّا سائر المقدّمات فهی هنا واضحة کما تری.

و لو تمّت التقاریب الکثیرة فی مفهوم الشرط هنا- بضمیمة إقرار الفقهاء فی کتبهم الفقهیّة به علی خلاف مذاقهم فی الأصول- لکانت تمامیّة المفهوم هنا أولی و أظهر جدّاً.

و توهّم: أنّ قولک «أکرم زیدا، لأنّه عالم» یرجع إلی قولک: «أکرم العالم» فیکون داخلا فی مفهوم الوصف غیر المعتمد الخارج عن محلّ النزاع، أو یکون مندرجا فیه، فی غیر محلّه کما أشیر إلیه فی صدر المسألة، ضرورة أنّ کون الخمر حراما، و کون کلّ مصداق منها ممنوعا، صریح الدلیل حسب الانحلال اللفظیّ فی المقام، و أمّا علّة التحریم العمومیّ فهی الإسکار، و لا یلزم منه عدم جواز التجاوز عن الخمر إلی باقی المسکرات، لأنّ سائر المسکرات أیضا حرام بعناوینها الذاتیّة لأجل الإسکار، من غیر کون المسکر بعنوانه محرّما، و لذلک نجد أنّ العرف یحکم بذلک و أنّه یؤاخذ المرتکب بشرب الخمر، لا المسکر.

فما اشتهر: «من کون المحرّم تشریعا عنوان العلّة»(3) فی غیر محلّه جدّاً.

ص: 141

و لا یلزم من هذا کونها علّة مخصوصة، بل تکون مع ذلک علّة معمّمة و مخصّصة، لعدم علّیة شی ء آخر للتحریم.

و توهّم: أنّ جعل الحرمة علی الخمر حینئذ لغو، و لا مصلحة فیه، فاسد لما مرّ منّا مرارا: من أنّ الحکم الموضوع علی طبیعة لا بدّ و أن یکون له منشأ و مصلحة، و أمّا لزوم کون نفس المتعلّق ذا مصلحة أو مفسدة فهو ممنوع (1).

فتحصّل: أنّ مفهوم التعلیل من المفاهیم التی لا بدّ من البحث عنها، و إلیه یرجع مفهوم الوصف و الشرط لبّا کما لا یخفی، و إرجاع الحکم المعلّل المتعلّق بذات الخمر مثلا إلی عنوان العلّة، ثمّ إنکار مفهوم التعلیل، بلا وجه بعد ظهور الکلام فی أنّ الحرام هی الخمر.

نعم، لو اقتضی البرهان التصرّف المذکور کان له وجه، و لکنّک عرفت عدم تمامیّته، و قد أشرنا إلی براهین فی خلال الأسطر مع دفعها، فلیتأمّل و اغتنم جدّاً.

ص: 142

اللغویّة، فلا بدّ و أن یکون المرجّح أمورا اخر حتّی یتقدّم المفهوم أحیانا و یتأخّر أخری، فتأمّل.

و بالجملة: لا مرجّح فی البین، لرجوع معارضة المفهوم مع المنطوق عند المتأخّرین إلی معارضة إطلاق المنطوق، و إطلاق المنطوق الاخر، و لا یکون معارض المنطوق نفس المفهوم بما هو هو، لأنّه تابع المنطوق.

فعلی کلّ حال: لا وجه لترجیح أحدهما علی الآخر، فتکون المسألة دائرة بین اندراجها فی الأخبار العلاجیّة، و بین إنکار أصل المفهوم للتعلیل، لعدم تمامیّة مقدّمات الإطلاق لإثبات انحصار العلّة مطلقا، و ذلک لما عرفت منّا: من أنّ استفادة حصر العلّة فی القضیّة الشرطیّة، کانت من طریق استفادة القضیّة الحقیقیّة(1)، بدعوی الملازمة بین کلّ مصداق من الجزاء لمصداق من الشرط، و هذا فیما نحن فیه غیر ممکن، أی لا یمکن بالإطلاق هنا نفی علّیة الأمر الآخر لتحریم مصداق الخمر الّذی لیس بمسکر، فتدبّر.

نعم، بناء علی ما سلکه المتأخرون من التمسک بالإطلاق تارة، و بقاعدة عقلیّة أخری لإثبات مفهوم الشرط و الوصف، لا بدّ من الالتزام به هنا بطریق أولی، کما لا یخفی.

و من هنا یظهر حال المفهوم و المنطوق فیما کانت النسبة عموما من وجه، و تمام الکلام فی التعادل و الترجیح.

ص: 143

ص: 144

و التشبّثات الکثیرة التی ذکروها فی القضیّة الشرطیّة(1)، کلّها تأتی هنا و تجری، و لکنّها لا تنفع و لا تفید، و التنبیهات التی أفادوها فی ذیل تلک القضیّة تأتی هنا أیضا، کما أشرنا إلیه فی محلّه. فترتیب المقدّمات الکثیرة أوّلا، و إقامة الأدلّة المفصّلة ثانیا، و ذکر تنبیهات علی حدة ثالثا، کلّه من التورّم فی الأصول، غافلین عن أنّ التورّم غیر السمن، و اللَّه الهادی إلی سواء السبیل.

نعم، هنا وجه: و هو رجوع الوصف و القید إلی الشرط، و تکون القضیّة شرطیّة، عکس ما قیل: «من رجوع الشرط إلی القید و الوصف»(2) فإذا کان للشرط مفهوم فهو ثابت للوصف أیضا و ذلک لأنّ حقیقة الوصف و القید- بعد کونه احترازیّا- أنّه دخیل فی صیرورة الموصوف بذاته قابلا لتعلّق الحکم به، فیکون القید واسطة فی ثبوت الحکم لذات الموصوف، کما فی الشرطیّة، و ما هو الموجب للقول بالمفهوم فی الشرط هو الموجب هنا، و منها أنّ الظاهر دخل القید و الوصف بعنوانه الخاصّ، إذ مع تعدّد العلّة، یکون الجامع علّة، و هو خلاف الظاهر، فلا محالة ینتفی سنخ الحکم بانتفاء قید الموضوع.

و لکنّک عرفت فساده بما لا مزید علیه فی تقاریب الشرط، فراجع (3).

ثمّ إنّه غیر خفیّ: أنّه فی القضیّة الشرطیّة، یکون السبب و العلّة مجی ء زید، لا المجی ء المطلق، و فی مفهوم الوصف- بناء علی استفادة العلّیة من الوصف- هو سببیّة القید و علّیة الوصف و العلم من غیر دخالة الذات، کما فی مفهوم التعلیل، فإرجاع القضیّة الوصفیّة إلی الشرطیّة یضرّ من جهة، و إن کان أقرب إلی فهم العرف،

ص: 145

لأنّ کون الوصف و القید علّة خلاف ظهور القضیّة فی دخالة الموصوف.

کما أنّ إرجاع الوصف إلی الشرط خلاف ظهورها فی أنّهما عرضیّان فی الموضوعیّة للحکم، و لذلک لا یثبت المفهوم فی مثل «أکرم العالم العادل» و لعلّ القول بالزکاة فی الإبل المعلوفة لأجل جعل «الغنم» وصفا «للسائمة» و بالعکس، فتأمّل و اغتنم.

ص: 146

ص: 147

ص: 148

المتأخّرین (1)، و منهم صاحب «الدرر» قدس سرُّه فی أخریات عمره (2).

و رابعها: التفصیل بین کون الحکم المغیّا منشأ بالآلات الأدویة و الحروف الإیجادیّة، و بین کونه منشأ بالأسماء الکلّیة، و مثلها الحروف، بناء علی کون الموضوع له فیها الکلیّ و المعنی العامّ.

و أمّا التفصیل بین ما بعد الغایة، و نفس الغایة، و أن القضیّة المغیّاة تدلّ علی ارتفاع سنخ الحکم بالنسبة إلی ما بعدها دونها، لأنّها داخلة فی المغیّا، فهو راجع إلی مسألة أخری تأتی إن شاء اللَّه تعالی فی ذیل هذه المسألة(3)، لأنّه بحث خارج عن مقصد المفاهیم، و لا یکون من مباحثه، و إن کان من یعتقد بدخول الغایة فی المغیّا لا یقول بارتفاع سنخ الحکم عنها، لأنّها محکومة بشخص الحکم حسب المنطوق، فلاحظ.

و من العجیب أنّ جمعا من الأعلام رحمهم اللَّه توهّموا: أنّ تحریر النزاع فی مفهوم الغایة، منوط بتحریر هذه المسألة!!(4) مع أنّها أجنبیّة عن بحث المفاهیم رأسا، لأنّ النّظر هنا إلی مسألة کلّیة، من غیر ارتباطها بدخول الغایة فی المغیّا و عدمه.

إذا عرفت ذلک فلیعلم: أنّ النزاع مقصور بصورة إمکان اتصاف ما بعد الغایة بحکم المغیّا، و أمّا إذا امتنع ذلک فلا وجه للنزاع، ضرورة أنّ مقتضی الامتناع انتفاء الحکم بسنخه قطعا.

ص: 149

مثلا: فی قولهم علیهم السلام: «کلّ شی ء حلال حتّی تعرف الحرام»(1) أو «کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»(2) لا یمکن النزاع، لامتناع اتصاف ما بعد الغایة بحکم المغیّا و هی الحلیّة و الطهارة، فعلیه تکون الحلیّة و الطهارة منتفیتین بسنخهما بعد معروفیّة الحرمة و النجاسة، و لا یعقل جعل الحلّیة و الطهارة لما بعد الغایة.

فما تری فی کلماتهم قدس سرُّهم من البحث حول هذه الغایة، و أنّها غایة الحکم مثلا(3)، فهو خارج عن الجهة المبحوث عنها فی المقام، فالبحث مقصور بأمثال «سر من البصرة إلی الکوفة» أو «اغسلوا أیدیکم إلی المرافق» أو فی القضایا الإخباریّة حول «سرت من البصرة إلی الکوفة» ممّا یمکن أن یتکفّل دلیل آخر لإثبات الحکم المماثل علیه.

و بعبارة أخری: انتفاء سنخ الحکم فی تلک القضایا واضح بالضرورة، و لا حاجة إلی الاستدلال، فما هو مورد النزاع هو ما یکون محتاجا إلی الاستدلال مقابل من یقول بالإهمال.

إذا تبیّنت هذه المقدّمة الوجیزة، فالذی هو الأقرب إلی النّظر مقالة العلمین قدس سرُّهما و سیظهر فی طول البحث تمامیّة هذه المقالة، لما سیتبیّن وجه الأقوال و ما فیها.

و أمّا ما یوجّه به هذه المقالة، و هو أنّ القضایا الإنشائیّة و الإخباریّة فی هذه

ص: 150

المرحلة واحدة، و إذا راجعنا إلی الإخباریّة و قولهم: «سرت من البصرة إلی الکوفة» فلا نجد منه- مضافا إلی الإخبار بالسیر ما بینهما- إخبارا آخر عن عدم السیر ما بعد الکوفة، و لا یجوز إسناد ذلک إلی المتکلّم المخبر بأنّه أخبر خبرین:

أحدهما: الإخبار عن سیره من البصرة إلی الکوفة.

و ثانیهما: الإخبار عن عدم سیره من الکوفة إلی ما بعدها. و هذا واضح بالضرورة.

و أمّا التحدید فربّما یکون لجهات اخر کثیرة، فربّما کان سیره إلی ما بعدها، و لکن لا یهتمّ بنقله و إخباره أو غیر ذلک.

و هذا من غیر فرق بین اختلاف تعابیره، فلو قال: «کان سیری بین البصرة و الکوفة» أو قال: «بین البصرة و الکوفة سرت» أو قال: «من البصرة سرت إلی الکوفة» أو غیر ذلک، فإنّ الکلّ مشترک فی ذلک، و لا یمکن فی المحاکم العرفیّة و عند القاضی دعوی إقراره بعدم السیر بعد الغایة، حتّی یناقض إقراره بالسیر بعدها.

و من هنا یعلم: أنّ هذه الأدوات لیست موضوعة للدلالة المزبورة، و لا هیئة الجملة المذکورة دالّة علیها، و لا منصرفة إلیها.

و أیضا یعلم: أنّ فی القضایا الشرعیّة الإنشائیّة، لیس للغایة دلالة وضعیّة، و لا للهیئة دلالة خاصّة أو تخصّصیة، بل قولنا: «من الذقن إلی قصاص الشعر یجب غسله» و قولنا: «اغسل وجهک من القصاص إلی الذقن» مثل ما إذا قیل: «یجب غسل الوجه من القصاص إلی الذقن» و هکذا فی سائر الأمثلة، فإنّ الکلّ لا یفید إلاّ حدود المطلوب عرفا، و أنّ ما وراء کلمة «إلی» کما قبل کلمة «من» فی کون القضیّة بالنسبة إلیهما مهملة، و لا تدلّ علی شی ء.

فإذا قیل: «أقم الصلاة من الصبح إلی الزوال» أو قیل: «من الصبح إلی الزوال

ص: 151

أقم الصلاة» فإنّه لا یجد العرف مناقضة بینه و بین قوله بعد ذلک: «إن جاءک زید أقم الصلاة من الزوال إلی الغروب» و قوله: «من الزوال إلی الغروب أقم الصلاة» فإنّ کلّ ذلک بحسب المتفاهم العرفیّ واحد.

و السرّ کلّ السرّ: قصور الدلالة الوضعیّة عن ذلک، و أنّ کثیرا ما یقع الخلط بین انتفاء الحکم الشخصیّ و السنخیّ، فإنّ ما هو مرتکز العقلاء أنّ جعل الوجوب إلی المرافق، لا بدّ و أن یکون لوجه، و إذا کان الأمر دائرا مداره فیعلم عدم وجه للإیجاب لما بعد الغایة، و أمّا إذا اقتضت جهة أخری إیجابه لما بعدها، فلا یکون هو خلاف الارتکاز بالضرورة، فما فی «تهذیب الأصول»(1) و غیره (2) من المناقشة فی الأمثلة و کیفیّة أداء المقصود، غیر راجع إلی محصّل.

و بالجملة: مدّعی دلالة الغایة علی انتفاء سنخ الحکم عمّا بعدها، لا بدّ و أن یسند إلی الشرع أنّه أوجب الغسل إلی المرافق، أو السیر إلی البصرة، و یسند إلی الشرع أیضا أنّه اعتبر عدم وجوبه بعدها، و یکفی الإخبار بنحو السالبة المحصّلة بقوله: «إنّه ما أوجب الشرع ذلک» کما یکفی بنحو الموجبة المعدولة فیقول: «إن الشرع اعتبر عدم الوجوب لما بعدها» و هذا واضح للمتدبّر جدّاً، و تأمّل جیّدا، کما أنّ التزامه بذلک بعید قطعا.

ثمّ إنّه لو کان الأمر کما زعم القائل بالمفهوم، لما کان وجه بین ما بعد الغایة و ما قبل الابتداء، لاشتراک الصدر مع الذیل فی ذلک، فإذا قیل: «أقم الصلاة من الزوال إلی الغروب» و کان فیه الدلالة علی عدم الوجوب بعد الغایة، ففیه الدلالة أیضا بالنسبة إلی ما قبل الزوال، و لا أظنّ التزامهم به.

ص: 152

ص: 153

أحدهما: أنّ المتکلّم فی مقام إفادة أنّ السیر من البصرة إلی الکوفة مطلوبی، أو أنّ المطلوب هو السیر من البصرة إلیها، و غیر ذلک ممّا یشابه هذه العبارة.

ثانیهما: أنّ یکون فی مقام إفادة أنّ مطلوبی المتلوّن بالسیر، و أنّ مطلوبی السیریّ و مقصودی الکذائیّ من البصرة إلی الکوفة.

فما کان من قبیل الأوّل فلا یکون له المفهوم، و یعدّ من قیود الموضوع.

و ما کان من الثانی فیستلزم انتفاء الطلب بالنسبة إلی ما بعد الغایة، و لو کان السیر المتلوّن بلون ما بعد الکوفة مطلوبه، لما کان للتقیید المزبور وجه.

و إن شئت قلت: لو کان المفهوم هنا منوطا بإثبات العلّیة المنحصرة، فلا یمکن ذلک، لأنّ غایة ما یثبت هنا انحصار المطلوب السیریّ بما بین الکوفة و البصرة، و هذا لا یتقوّم استفادته بالعلیّة المنحصرة، بل هو هنا یستفاد من التقیید الوارد علی الحکم، و أنّ مجرّد ذلک کاف فی حصول المفهوم و الانتفاء عند الانتفاء، فإذا فرضنا أنّه قال:

«مطلوبی السیریّ محدود بین الکوفة و البصرة» فلازمه انتفاء الطلب بسنخه مضافا إلی شخصه، قضاء للقید المزبور.

و إن شئت قلت أیضا: إنّه یرید فی هذه الصورة إفادة أنّ مطلوبی الموصوف بالسیر، محصور بما بین البصرة و الکوفة، فیستفاد هنا حصر الطلب السیریّ بما بینهما، و قضیّته انتفاء سنخه عمّا بعد الغایة، من غیر توقّف علی کون الغایة حدّا للحکم، کما یظهر بأدنی تأمّل.

أقول: و لعمری، إنّه لا یمکن المزید علیه فی تقریب مقالة الخصم، و لکنّه مع ذلک لا یفید و لا ینفع:

و ذلک أوّلا: لأنّ مقتضی هذا التقریب إثبات المفهوم بالنسبة إلی ما قبل الابتداء و ما بعد الغایة، و هم إمّا غیر ملتزمین به، أو یلتزمون، لما لا مفرّ عن ذلک بالضرورة، و لا یعدّ تالیا فاسدا له.

ص: 154

و ثانیا: أنّ مفاد الهیئات لیس إلاّ البعث فی الاعتبار الخارجیّ نحو المادّة، و لا تدلّ علی معنی کلّی أوّلا، ثم یقیّد ذلک المعنی الکلّی- و هو الطلب- بمفاد المادّة و المتعلّق، بل هو إغراء و تحریک إلی جانبها.

و ثالثا: لو فرضنا أنّا نستفید من الهیئة أو من قوله: «یجب» أنّ المطلوب محدود، فلا یزید أیضا علی القیود فی الموضوع، لأنّ القیود فی الموضوع أیضا دخیلة فی تضییق الطلب لبّا بالضرورة.

نعم، لو استفدنا منه أنّ المطلوب السیریّ محصور بما بینهما- علی الوجه الأخیر فی تقریبنا- فیشکل، لأنّ مع ذلک إذا طلب منه السیر بین الکوفة و المدینة، فهو مناقض لقوله الأوّل.

و لکنّ الشأن فی استفادة ذلک من هذه العبارات، فإنّه فی التقدیم و التأخیر- بحسب الجملة الفعلیّة أو متعلّقاتها- لا یلزم إلاّ حدّ الحکم، و هذا لا یورث انسلاب الحکم و انتفاء سنخه عمّا بعد الغایة، لأنّ ما هی الجهة الموجبة للإیجاب إلی الکوفة أو إلی المرافق، غیر الجهة الموجبة للإیجاب ما بعد الکوفة، و عندئذ لا یلزم من الإیجاب الأوّل نفی مصادیق الوجوب عمّا بعد الغایة بالضرورة و القطع.

و بالجملة تحصّل: أنّ القید سواء کان حدّا للموضوع أو الحکم، لا یوجب فرقا.

نعم، إذا کانت الغایة و الابتداء ظرف حصر الطلب السیریّ بما بینهما، یثبت المطلوب، و هو انتفاء سنخ الحکم، إلاّ أنّه ممنوع بحسب الإثبات، فتدبّر.

ص: 155

الطلب الجزئیّ و مصداق البعث الاعتباریّ الخارجیّ و إن کان مقیّدا بالغایة، و لکن لا یدلّ علی انتفاء مصادیق اخر، بخلاف ما إذا کان المنشأ کلّیا، فإنّه إذا قیّد بذلک فمقتضی التقیید ثبوت مصداق من الطلب بما قبل الغایة، و انتفاء سائر مصادیقه عمّا بعدها، قضاء لحقّ التحدید الوارد علی الحکم (1).

و فیه:- مضافا إلی ما عرفت من أنّه علی الکلّی أیضا لا یتمّ (2)- أنّه علی الجزئیّ أیضا یمکن دعوی دلالتها علیه، کما عرفت فی القضایا الشرطیّة، و ذلک إمّا لأجل التشبّث بذیل فهم العرف، أو لأجل استفادة أنّ المبدأ أو المنتهی ظرف الطلب و حاصره (3).

فتوهّم: أنّ اختلاف الأدوات فی إنشاء الحکم یوجب شیئا فی المقام (4)، خال من التحصیل.

ص: 156

و دون إثباته خرط القتاد.

و تبیّن أنّ کون الغایة حدّ الموضوع، إذ الحکم لا یفید شیئا.

و أمّا الآن فنرید أن نقول: إنّ التفصیل بین رجوع الغایة إلی الحکم و الموضوع، ممّا لا یرجع إلی محصّل، ضرورة أنّ الغایة إذا کانت حدّ الموضوع تکون قید المتعلّق، و یصیر الوجوب متعلّقا بالسیر المحدّد بین البصرة و الکوفة، فهنا حکم و متعلّق مقیّد یجب الإتیان به، و یکون الحکم واحدا، و الموضوع المتعلّق له أمرا وحدانیّا.

و أمّا کون الغایة حدّ الحکم و غایة الحکم، فإن أرید أنّه فی حال کونه غایة الحکم یکون غایة الموضوع و المتعلّق، فهو صحیح، إلاّ أنّه یرجع إلی أنّ کلّ ما هو قید للموضوع، هو حدّ للحکم و موجب لتضییقه بالضرورة، لامتناع إطلاق الحکم مع تحدّد الموضوع، فعلی هذا یکون المراد من إرجاع الغایة إلی الحکم، هو أنها غایة الحکم فقط.

فعندئذ نقول: إنّ کلّ حکم لا بدّ له من متعلّق، فهذا الحکم الّذی یکون ذا الغایة متعلّقه هو السیر من البصرة، من غیر دخول الغایة فی متعلّقه حتّی تکون من قیوده، و عند ذلک یلزم امتثال الحکم بمجرّد السیر من البصرة، لأنّ الحکم متعلّقه السیر من البصرة، و قد امتثله.

و إذا أرید بقاء الحکم فلا یعقل إلاّ بتکثیر موضوعه، و أنّ کلّ جزء من المسافة متعلّق حکم مخصوص به إلی الکوفة، فإنّه بالوصول إلی الکوفة لا یکون هناک حکم، و لکن لیست الغایة حینئذ غایة الحکم، بل الحکم متعدّد و ینحلّ إلی الأحکام الکثیرة بنحو العموم الاستغراقیّ، و یتمّ الانحلال بالوصول إلی الکوفة.

فتحصّل: أنّ کون الغایة غایة الحکم فقط، ممّا لا یتعقّل فیما هو المفروض هنا، و هو وحدة الحکم کما لا یخفی، فیسقط بنیان التفصیل المرضیّ عند

ص: 157

المتأخّرین (1)، و لأجل مثل ذلک ربّما لم یقل به القدماء، و قالوا بالمفهوم و عدمه علی الخلاف فیه (2)، فافهم و اغتنم.

و إن أرید من التفصیل الاختلاف الاعتباریّ بین الفرضین، بأن یکون شی ء غایة الحکم أوّلا و بالذات، أو غایة للموضوع بالاستقلال و فی اللحاظ الابتدائیّ، و إن کان کلّ واحد یرجع إلی الآخر لبّا و ثبوتا، فهو شی ء حسن، و لکنّه لا یفید، بل یوجب المفهوم مطلقا، أو لا یوجب مطلقا کما لا یخفی.

ثمّ إنّ ما ذکرناه یجری فی مثل قولک: «اضرب زیدا حتّی یسلم فإنّه أیضا لا یکون غایة الحکم إلاّ برجوعه إلی المتعلّق، أو یکون الحکم متعدّدا و منحلا، فیخرج عن کونه غایة، فتدبّر.

و أمّا کون «حتّی» فی قولهم: «کلّ شی ء حلال» أو «طاهر» حتّی تعلم أنّه «حرام» أو «قذر» غایة الحکم، فله مجال آخر محرّر تفصیله فی الاستصحاب (3)، و لکنّ الشأن هنا ما عرفت من خروج أمثاله عن حریم النزاع فی المقام (4).

ص: 158

أولادی و شیخ مشایخی صاحب «الدرر» قدس سرُّه (1)؟

و عن العلاّمة الأراکیّ التفصیل بین الأدوات، ففی مثل «إلی» لا، و مثل «حتّی» نعم (2).

و قیل بالتفصیل بین الغایة التی تکون من جنس المغیّا فنعم، و إلاّ فلا(3).

و یمکن التفصیل بین الغایة البسیطة فنعم، و المرکبة فلا.

و یظهر حقیقة الأمر فی ضمن أمور:

أحدها: أنّ البحث لا یخصّ بالغایة، و یشترک فیه الابتداء، و أنّه إذا قیل: «سر من الکوفة إلی البصرة» یلزم دخول مدخول «من» فی المغیّا بحسب الحکم، أم لا، فلو صحّ دعوی دخول الغایة فی الحکم أو بقاء الحکم إلی ما بعد الغایة، صحّ ذلک بالنسبة إلی مدخول حرف الابتداء و إلاّ فلا، لاشتراکهما کما لا یخفی.

ثانیها: إذا کانت أداة الغایة حدّا للحکم فأداة الابتداء حدّا له أیضا، فکما أنّ فی الثانیة لا معنی لسریان الحکم إلی مدخول الثانیة کذلک الأولی.

هذا، و قد عرفت: أنّ التفصیل المزبور إمّا غیر راجع إلی محصّل، أو لا یقتضی التفصیل فی المسألة، لاتفاق الأداة فی الاستعمالین بحسب الوضع و الدلالة، فما فی «الدرر»(4) غیر موجّه.

ثالثها: ما فی «الکفایة» من امتناع شمول العنوان للغایة الراجعة إلی الحکم (5)، فی محلّه، لما لا معنی لکونها غایة الحکم.

ص: 159

نعم، بناء علی صحّته یتصرّف فی العنوان، و یکون الجامع المبحوث عنه هو أنّ أداة الغایة، هل تدل علی انتهاء الحکم فی مدخولها، أم لا؟ فإنّه حینئذ یمکن جعل التفصیل المزبور قولا فی المسألة.

رابعها: «حتّی» تأتی بمعنی «إلی» و تکون خافضة، و تختلف معها فی أمور مذکورة فی الکتب الأدبیّة(1)، و تأتی عاطفة عند غیر الکوفیّین (2)، و إذا کانت عاطفة أو قصد بها العطف، فهو خارج عن محلّ الکلام، لأنّ مقتضی العطف دخول المعطوف فی المعطوف علیه.

و أمّا إذا کانت ک «إلی» و خافضة، فهی مورد الخلاف حتّی فی المثل المعروف «أکلت السمکة حتّی رأسها» بناء علی الجرّ، لا النصب.

فعندئذ یسقط تفصیل العلاّمة الأراکیّ فی «مقالاته» بین الأدوات (3)، کما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(4)، و لو کان ما أفاده من التفصیل صحیحا یلزم دخول الغایة فی قوله تعالی: سَلامٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ(3(5) فی المغیّا. کما أنّه لو کان مفاد «إلی» دخولها فیه یلزم ذلک فی قوله تعالی: فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ(6) و أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ (7).

و قیل: إنّ «حتّی» العاطفة قلیلة، حتّی لا یوجد منها شی ء فی الکتاب

ص: 160

الإلهیّ، و اللَّه العالم، فما فی «تهذیب الأصول»(1) فی غیر محلّه.

خامسها: إذا قیل: «قرأت القرآن إلی سورة الشوری» و «کتاب المکاسب إلی البیع» و هکذا، فلا یفهم منه قراءة کتاب البیع و سورة الشوری، مع أنّهما من جنس المغیّا، فالتفصیل المزبور بارد جدّاً.

سادسها: الغایة البسیطة و المرکّبة إمّا یراد منهما ما کان لهما من المعانی العرفیّة، أی البسیط العرفیّ، و المرکّب العرفیّ، فلا یمکن المساعدة علی التفصیل، لخروج الکلّ عن حکم المغیّا بالوجدان.

مثلا: فیما إذا قیل: «للَّه علیّ قراءة سورة الأحزاب إلی الآیة العاشرة» فلا ینسبق إلی الذهن غیر وجوب التسعة.

و أمّا إذا أرید من البسیط الجزء الأخیر من الشی ء الداخل فی ماهیّته أو وجوده، کما إذا قیل: «للَّه علیّ الصلاة من التکبیرة إلی السلام» فالکلّ داخل، لا لأجل اقتضاء کلمة «من» أو «إلی» بل هو من تبعات تلک الحقیقة و الماهیّة.

و بالجملة: الغایة و لو کانت بسیطة، إذا کانت غیر داخلة فی ماهیّة المغیّا فهی خارجة، و إذا کانت داخلة فیها فهی محکومة بحکم المغیّا و لو کانت مرکّبة، و فیما إذا قیل: «اذرع هذا الشی ء إلی الخطّ الکذائیّ» و کان المراد من «الخطّ» هو طرف السطح، فهو داخل فی المغیّا، لأنّه من ماهیّة الجسم التعلیمیّ عند الانحلال الوهمیّ و الحرکة الوهمیّة.

إذا تبیّنت هذه الأمور یظهر: أنّ کلمة «إلی» و «من» لا تدلاّن علی الدخول، و لا الخروج، و هما من هذه الجهة مهملتان، و غایة دلالتهما انتهاء الحکم الإخباریّ أو الإنشائیّ بحصول حدّ الغایة.

و یؤیّد ذلک الجمل الإخباریّة، فإنّ من سار من جدار البصرة إلی جدار

ص: 161

الکوفة، یصحّ أن یخبر عن ذلک بقوله: «سرت من البصرة إلی الکوفة» بالضرورة، و إذا قیل: «السفر من البصرة إلی ثمانیة فراسخ یوجب القصر» و کانت بینهما الثمانیة یکفی بالضرورة، مع أنّه بعد ما سافر الرّجل یقال: «سرت من کذا إلی کذا» و کلّ ذلک یشهد علی خروج الغایة من المغیّا، کما یکون المبتدأ خارجا منه.

ص: 162

ص: 163

ص: 164

ص: 165

و ما هو مورد البحث هو القسم الأوّل، و هی التی للاستثناء، و تکون ممحّضة فیه، و أمّا سائر معانیها أو ما یکون مورد الشبهة منها، فهو خارج عن محور الکلام فی المقام، ضرورة أنّ محطّ البحث ما یکون للاستثناء عن الحکم، فلو رجع إلی قید الموضوع فیکون من مفهوم الوصف، و قد مضی تفصیله (1).

ص: 166

إن قلت: لا یعقل الاستثناء المطلق، و ذلک لأنّ الحکم الإنشائیّ و الإرادة الاستعمالیّة باقیة علی حالها بعد الاستثناء، و أمّا الحکم الواقعیّ و الإرادة الجدّیة فهی غیر شاملة من الأوّل، فلا یتعقّل حقیقة الاستثناء لأجل ذلک، لا لأجل ما یستظهر من ظاهر عبارة نجم الأئمّة رحمه اللَّه.

قلت: هذا السنخ من الشبهة و الإشکال، متوجّه إلی حدیث الرفع (1) و الاستثناء بالمنفصل، و الجواب الجواب، فإنّ المقصود منه واضح، و هو أنّه لو لا کلمة الاستثناء- متصلة کانت، أو منفصلة- کان مقتضی أصالة الجدّ و التطابق وجوب إکرام الکلّ، فالاستثناء فی الحقیقة معناه أنّه لولاه لکان المستثنی منه یشمل مورد الاستثناء، و أمّا الاستثناء الحقیقیّ فهو من النسخ، بل هو غیر معلول، و لعلّ إلیه یرجع نظره قدس سرُّه فافهم و اغتنم.

ص: 167

أحدا إلاّ زیدا»: «بأنّه أخبر بکذا» أو «أخبر بکذا» و هذا من الشواهد القطعیّة علی صحّة النسبة فیما نحن فیه: «بأنّ الشرع أوجب إکرام العلماء العدول، و ما أوجب إکرام غیرهم» و إلیه یرجع ما اشتهر فی کتب النحاة(1) و غیرها(2): «من أنّ الاستثناء من النفی إیجاب، و من الإیجاب نفی».

و لو کان المقصود من الاستثناء أمرا آخر فهو محمول علی الندرة، کما إذا أرید فی الاستثناء إفادة مثله فی مجی ء زید، و أنّه إذا قال: «جاءنی القوم إلاّ زیدا» أراد أنّ مجی ء القوم قطعیّ دون زید، فهو خارج عن ظهور الکلام و وضعه کما لا یخفی.

و علی هذا فیستفاد منها الحصر، و أنّ موضوع الوجوب هم العدول منهم، و الفسّاق لیسوا موضوعا، فینفی الحکم، أو أنّ الحکم مخصوص بالطائفة الأولی، فلا حکم بالنسبة إلی غیرهم، و هذا هو المفهوم المقصود فی المقام.

و ممّا یشهد علی ذلک حکم العقلاء بالإقرار علی من قال: «لیس لزید علیّ دراهم إلاّ درهم» و یأخذون منه ذلک الدرهم، مستندین إلی اعترافه به، و لا تسمع دعواه الإهمال، کما هو الظاهر.

نعم، هنا إشکال لا بدّ من دفعه، و هو قوله تعالی: إِنْ هُوَ إِلَّا نَذِیرٌ مُبِینٌ (3) فإنّه یخالف قوله تعالی: إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ(4) فی تلک السورة بعد آیات، فلیتدبّر.

ص: 168

ص: 169

و یکون بالنسبة إلی المستثنی مهملا، فیکون الحکم من هذه الناحیة علی وجه الإهمال.

و لکن لو کان الأمر کذلک، لکان تسمع دعواه فی المحاکم العرفیّة، فیما إذا قال: «لیس لزید علیّ دراهم إلاّ درهم» فیعلم منه أنّ الأمر لا یستند إلی مقدّمات الإطلاق أیضا، فیکون المستند هو الوضع.

اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ مفاد «إلاّ» لیس إلاّ الإخراج من المستثنی منه حکما، و هذا هو تمام المعنی الموضوع له، و أمّا إثبات الحکم المخالف لمدخولها، فهو لازم کون الحکم محصورا بالموضوع، و مخصوصا بالمستثنی منه بعد الاستثناء، و لأجله ینتفی الحکم عمّا بعدها.

و بعبارة أخری: لو کان المستثنی مستندا إلی کلمة «إلاّ» وضعا لکان ذلک من المنطوق، لا المفهوم، و هو خلاف ما علیه الأصولیّون (1)، و علیه فیکون الحکم الثانی مستندا إلی استفادة حصر الحکم الأوّل بالمستثنی منه بعد الاستثناء، و عندئذ یثبت المفهوم، و لا یستند إلی الوضع أیضا، فلیتدبّر جیّدا.

و بناء علی هذا ما اشتهر فی کلمات النحاة: «من أنّ الاستثناء من الإیجاب نفی و بالعکس» فی محلّه، لعدم ظهور ذلک فی دلالة أداة الاستثناء وضعا علیه، و لنعم ما قالوا: «إنّ نصب المستثنی لیس بفعل مقدّر یدلّ علیه الفعل السابق»(2) خلافا لبعض النحاة(3)، و هذا شاهد علی أنّ الجمهور منهم علی «أنّ الاستثناء من الإیجاب نفی و بالعکس» قاعدة مستخرجة من المنطوق و المفهوم معا، لا المنطوق

ص: 170

المحض، فلیتدبّر و اغتنم.

ص: 171

مقتضی کون الاستثناء من النفی إثباتا، هو أنّ تمام الصلاة و تمام المأمور به هو الطهور، أو هو فاتحة الکتاب، و أنّ الصلاة هی الطهور، أو هی فاتحة الکتاب، فیلزم الإعضال جدّاً.

و ثانیا: لو صحّ أن یقال: إنّ عنوان «الصلاة» محفوظ فی ناحیة المستثنی فی قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «لا صلاة إلاّ بطهور» لأنّ الطهور من الشرائط، صحّ أن یقال:

بانحفاظه فی سائر الهیئات و التراکیب، فیکون حینئذ قابلا للتقیید، ضرورة أنّه إذا رجع ذلک إلی قولنا: «لا صلاة إلاّ أنّ الصلاة بالطهور» أو «بالفاتحة» یکون إثباتا بعد النفی، و یقیّد بالأدلّة المنفصلة، لأنّ مقتضی إطلاق قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «لا صلاة إلاّ بطهور» اشتراط الصلاة بالطهور فقط، أو بالفاتحة فقط، ثمّ بعد ورود الأدلّة یکشف أنّ الانحصار إضافیّ، فلیتأمّل جیّدا.

و ثالثا: إنّ فی المستثنی منه یکون النّظر إلی نفی الاسم و الحقیقة، و علی هذا لا منع من الالتزام بأنّ الطهور و الفاتحة من المقوّمات للاسم و الطبیعة، بخلاف غیرهما، فیکون الکلام فی مقام إفادة اختصاص الطهور و الفاتحة بشی ء، فیکون نفیا موجبا للإثبات، و یلتزم بذلک فی الفقه، بمعنی أنّ الصلاة لیست متقوّمة بالستر و أمثاله و بسائر الأجزاء إلاّ إذا دلّ دلیل علی خلافه، فلا نظر فی هذه العبارات إلی الأمر و المأمور به، بل النّظر مقصور علی تقسیم نسبة الصلاة إلی الأجزاء، و أنّ منها ما تعدّ مقوّمة، و منها ما لا مقوّمیة لها بالنسبة إلیها و إن کانت شرطا و قیدا فی المأمور به.

و بعبارة أخری: یحتمل أن یکون المراد من هذه التراکیب نفی الحقیقة، أو نفی الاشتراط، أو نفی الإمکان، أو نفی الصحّة، و لکن الظاهر أنّها فی موقف الادعاء، و یکون النّظر إلی إفادة الاشتراط علی وجه التقویم ادعاء و أنّ الطبیعة متقوّمة بها.

ص: 172

و علی کلّ تقدیر: تکون کلمة «إلاّ» مستعملة فی الاستثناء، و تفید أنّ حقیقة الصلاة متقوّمة بالطهور، لا أنّ الصلاة لیست إلاّ الطهور، فإنّه لو کان المراد ذلک لکان ینبغی أن یقال: «لا صلاة إلاّ الفاتحة أو الطهور» فإتیان المستثنی مجرورا ب «الباء» یوجب کون عنوان «الصلاة» ملحوظا فی المستثنی أیضا، فیکون من قبیل قولهم:

«لا قول إلاّ بعمل»(1) فیستفاد منها حینئذ انحصار ما لا مقوّمیة له بالنسبة إلی الصلاة بغیر الطهور و الفاتحة.

و من هنا یظهر: أنّ ما أفاده جمع من الأصحاب رحمهم اللَّه «من أنّ المراد من هذه التراکیب مجرّد إثبات شرطیّة المستثنی فی المأمور به»(2) خال من التحصیل، لأنّ هذه الکلمة مشتملة علی «لا» النافیة للجنس، و «إلاّ» الاستثنائیّة بالضرورة، فلا بدّ من المستثنی منه، و تکون النتیجة هنا- کسائر الجمل- واحدة.

و مجرّد قولهم: «إنّه ما فی مقام کذا» لا تنحلّ به المعضلة، للزوم مراعاة أصول العربیّة فیها بنحو أعلی و أحسن، و قد عرفت أنّ الإعضال لیس فی أنّها لا تفید الإثبات بعد النفی، بل المشکلة أعمّ من ذلک، و قد انحلّت بحمد اللَّه من غیر لزوم منقصة فی هذه العبارات الصادرة بعضها من الأفصح الأبلغ صلی اللَّه علیه و آله و سلم مع استفادة بعض الجهات الاخر، کحکومة هذه العبارات علی قاعدة: «لا تعاد الصلاة ...»(3) و أمثالها.

فلیتأمّل جیّدا.

فتحصّل: أنّ «إلاّ» فی هذه التراکیب أیضا تفید الحصر، و تصیر النتیجة هی الإثبات فی الکلام المنفیّ، إلاّ أنّ الجواب الثالث أمتن من الثانی، فإنّ نفی اشتراط

ص: 173

الصلاة بشی ء إلاّ کذا و کذا، خلاف الأسلوب المزبور، بخلاف نفی الحقیقة و الاسم، لما فیه الدواعی الکثیرة، فما عن العلاّمة الخراسانیّ قدس سره من اعتبار نفی الإمکان (1)، غیر وجیه کما هو الظاهر، و إن کان فیه نوع دقّة کما لا یخفی، فتأمّل.

ص: 174

محلّه، نعم لا بأس بالتأیید، فلو فرضنا قصور الأدلّة عن إثبات الحصر فلا یکشف بها ذلک فی محلّ النزاع، ضرورة أنّ ظهور الکلمة الشریفة فی الإقرار بالتوحید، ربّما یکون مستندا إلی الجهات الخارجیّة، کما هو المعلوم.

و أمّا ما فی «تهذیب الأصول»: «من أنّ النّظر فی الکلمة الشریفة إلی نفی استحقاق غیره تعالی للعبودیّة فقط، من دون الإقرار فی جانب المستثنی»(1) فغیر معلوم مقصوده- مدّ ظلّه- و یظهر منه التهافت.

و بالجملة: لا شبهة فی أنّ الإقرار بهذه الکلمة إقرار بالتوحید إجمالا، و لیس ذلک إلاّ لأجل دلالة «إلاّ» علی الحصر علی الوجه المحرّر(2). و لکن الاستدلال فی غیر محلّه، ضرورة أنّ خصوصیّات اللغات و المسائل العرفیّة، لا تتّخذ من الشرائع الإلهیّة إلاّ برجوعها إلی التعبّد و التدیّن.

ص: 175

الإمکان الخاصّ و الوجوب فی المستثنی، فیکون هذا قرینة علی أنّ المراد هو الإمکان العامّ المجتمع مع الوجوب، فإذا قیل: «لیس واجب الوجود ممکنا إلاّ اللَّه» یلزم منه کون اللَّه تعالی واجب الوجود فقط، و ذلک لأنّ مقتضی الاعتراف بعدم الإمکان العامّ لمصداق واجب الوجود المفهومیّ، امتناع وجود جمیع أفراده، و قضیّة الاعتراف بالإمکان العامّ لأحد مصادیقه هو الإقرار بوجوب وجوده، فیتمّ المطلوب (1).

و فیه: مضافا إلی أنّ کلمة «الإله» لیست موضوعة لعنوان «واجب الوجود» بل هی- حسبما فی بعض الأخبار(2)، و مجموع ما یحصّله المتتبع فی الآثار- عبارة عن الخالق، أو المعبود، بمعنی أنّه تارة: یراد منها الخالق، کما فی قوله تعالی: إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ (3) و غیر ذلک ممّا کثر إطلاقه لا بجهة العبودیّة فراجع، و أخری: یراد منها المعبود.

و مضافا إلی أنّ هذه الطریقة خارجة عن الأفهام العامّة.

و مضافا إلی عدم الحاجة فی قبول الإسلام إلی التوجّه إلی عدم إمکان غیر اللَّه تعالی، بل یکفی الاعتقاد به تعالی غافلا عن سائر الجهات.

أنّ هذه الکلمة کانت تقبل فی مقام نفی الشریک فی العبودیّة فی صدر الإسلام، فإنّ المشرکین من العرب کانوا یعبدون الأوثان و الأصنام لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی (4) و عند ما طلع الإسلام قبل الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم شهادتهم المزبورة فی موقف الإقرار بحصر المعبود فیه تعالی بعد إذعانهم بوجود اللَّه تعالی خالق السماوات

ص: 176

و الأرض، فما فی «الکفایة»(1) و غیره (2) من الاقتناع بذلک، لا یخلو من تأسّف.

و أجیب أخری: بأنّ المحذوف لا هذا و لا ذاک، بل المحذوف عنوان «الاستحقاق» و ذلک لما أشیر إلیه أخیرا، و هو أنّهم کانوا مشرکین فی العبادة، دون الذات و الصفات، فتقبل شهادتهم المذکورة، لاعترافهم باللَّه الواحد تعالی، فلا حاجة إلی الأجوبة الفلسفیّة الخارجة عن أفق الناس (3).

و فیه ما لا یخفی، ضرورة أنّ هذه الکلمة تقبل شهادة من الکافر الجاحد المنکر الدهریّ، و تکفی لترتّب أحکام الإسلام علیها إذا اقترنت بالشهادة الثانیة، فلا تخصّ بتلک الطائفة بالقطع و النصّ، فما ارتضاه الأعلام، السیّدان البروجردیّ و الوالد، و العلاّمة المحشّی- عفی عنهم-(4) لا یخلو من غرابة أیضا.

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی الجواب الثالث:

و هو أنّ المحذوف عنوان «الواجب» فإنّه و إن لم یذکره الأصحاب قدس سرُّهم إلاّ أنّه الأقرب. و لکن یتوجّه إلیه: أنّ المشرکین فی العبادة کانوا یریدون بها الشهادة علی التوحید العبادیّ، فلا تغفل.

و غیر خفیّ: أنّ جعل الخبر المحذوف عنوان «الواجب» أولی من «الممکن» بالإمکان العامّ، لسلامته من بعض الإشکالات الأربعة المشار إلیها.

کما أنّ کون المحذوف عنوان «الأحد» أی لیس المعبود أحدا إلاّ اللَّه، أولی من کونه عنوان «الاستحقاق» و ذلک لأنّ نفی الاستحقاق، لا ینافی عبادة الأصنام

ص: 177

و الأوثان لأجل أن یقرّبوهم إلی اللَّه زلفی، فلا یکون مشرکو العرب عابدین للأصنام لأجل الاستحقاق، بل کانوا یعبدونهم لأجل المطلوب الآخر، فلا تخلط و اغتنم.

إذا تحصّلت هذه الأجوبة القاصرة کلّها عن حلّ المشکلة، فإلیک الأجوبة الأخری الکافیة، علی إشکال فی بعض منها:

الأوّل: أنّ المحذوف یختلف باختلاف المواقف، و لا برهان علی تعیّنه فی کلّ المراحل، ففی مورد یراد الإقرار بالتوحید الذاتیّ یکون المحذوف عنوان «الواجب» مثلا، و یراد من کلمة «الإله» عنوان الخالق، أو المعبود، و فی مورد یراد الإقرار بالتوحید العبادیّ یکون المحذوف عنوان «الأحد» و ما یحذو حذوه، و حذف المتعلّق و الخبر ربّما کان لأجل الإیماء إلی ذلک.

الثانی: أن یکون المحذوف مجموع العناوین فی جمیع المواقف و المراحل، و لا دلیل علی لزوم کون لفظة «لا» ذات خبر واحد، و قد قال ابن مالک:

و أخبروا باثنین أو بأکثراعن واحد کهم سراة شعرا

(1) الثالث: أنّ الرجوع إلی ترجمة هذه الکلمة فی بعض الألسنة الأخری، تعطی أنّ کلمة «لا إله» نافیة و تامّة، و تکون إخبارا عن «اللیس» المحض و العدم الصرف، و یکون نفی الموضوع، دون الهویّة و الربط.

و إن شئت قلت: إنّ کلمة «إلاّ» هنا بمعنی «غیر» و یکون هو الخبر، و لا یأتی هذا الاحتمال فی مثل: «لا صلاة إلاّ بطهور» و «لا حول و لا قوّة إلاّ باللَّه» لمکان حرف الجارّ الوارد علی المستثنی، کما لا یخفی.

و یمکن دعوی: أنّ ذلک غیر جائز، لأنّ کلمة «غیر» لا یمکن حملها علی الإله حتّی یتخلّل بینهما حرف السلب، فتکون هی للاستثناء أیضا، إلاّ أنّ المستثنی

ص: 178

منه لا یلزم أن یکون هو الخبر، بل هو نفس الموضوع الکلّی المسلوب بالسلب التامّ، و قد حکی (1) عن سیبویه- کما یأتی فی العمومات-: «أنّ لفظة «لا» غیر محتاجة إلی الخبر أحیانا، و تکون تامّة»(2).

إن قلت: علی جمیع التقادیر لا یستفاد من الحصر بالاستثناء إلاّ حصر الحکم فی المستثنی منه بموضوعه، و تکون النتیجة ثبوت الحکم المقابل للمستثنی.

قلت: بل إذا انحصر الحکم فی المستثنی منه بموضوعه فلازمه حصر المستثنی أیضا بموضوعه، فیکون الإقرار بالإخلاص موجبا للإقرار بحصر الحکم فی المستثنی بموضوعه، کما هو الواضح.

إن قلت: حذف الخبر لا یضرّ و لا ینفع.

قلت: إذا أرید من «الإله» عنوان الواجب فهو یفید فی مورد الإقرار بالتوحید الذاتیّ، و إذا أرید منه الخالق فلازمه ذلک، و إذا أرید منه المعبود فیفید فی مورد الاعتراف بالتوحید العبادیّ، فلیتأمّل جیّدا.

ص: 179

الاستثناء من الموضوع غیر معقول إلاّ برجوعه إلی الاستثناء من الموضوعیّة للحکم، و هذا هو الاستثناء من الموضوع فی الحکم.

و قد مرّ أیضا: أنّ ما هو مورد النزاع هی لفظة «إلاّ» الاستثنائیّة من الحکم، و إلاّ فهو من قید الموضوع، و یکون مندرجا تحت مفهوم القید و الوصف (1)، کما هو الواضح.

ص: 180

هذا التفصیل (1)، فاغتنم.

ص: 181

تنحلّ مشکلة قاعدة «لا تعاد ...» التی حرّرناها فی بحوثها(1)، و هکذا التعارض المتوهّم بین قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»(2) و «لا صلاة إلاّ بطهور»(3) و غیر ذلک.

هذا مع أنّک قد عرفت: أنّ هذا الکلام مبنیّ علی الادعاء(4)، و عندئذ لا مانع من تعدّد المقوّم الادعائیّ، فتکون الصلاة بعد ذلک مقوَّمة بالطهور، و بالفاتحة، و بالقیام، و بتکبیرة الافتتاح.

ص: 182

العموم، فانتظر.

و هنا احتمال ثالث: و هو کون «إلاّ» فی هذه المواقف بمعنی «غیر» لرجوعه إلی قید الموضوع و وصفه، کما لا یخفی.

و بالجملة: قد عرفت أنّ وجه استفادة المفهوم من الاستثناء المتّصل، هو أنّه کان بحیث إذا لم یذکر یکون المستثنی مندرجا فی المستثنی منه حکما(1)، و هذا لیس یأتی فی المنقطع بالضرورة، فإفادة الحکم المخالف محتاج إلی القرینة الأخری غیر نفس الاستثناء، کما فی قوله تعالی: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ (2) فإنّه ربّما یستفاد منه- مضافا إلی تحکیم امتناع المستثنی منه عن قبول الاستثناء و التخصیص- أنّ جواز الأکل ثابت للمستثنی أیضا بالضرورة، و لکنّه لیس مستندا إلی کلمة الاستثناء بناء علی الانقطاع، فلیتدبّر جیّدا.

ص: 183

ص: 184

ص: 185

الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ (1).

و إمکان کون بعض منها من حصر المسند إلیه فی المسند- کالأولی و الأخیرة- لا یضرّ، فإنّ الرجوع إلی موارد استعمالها یعطی عدم دلالتها إلاّ علی أنّ الحکم مبنیّ علی التأکید، و قد ورد فی ذیل قوله تعالی: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ*(2) أنّه «إنّما هو القمار»(3) مع أنّ إفادة الحصر تضرّ باستدلال القوم بها، و لا یمکن الالتزام بالتخصیص، کما لا یخفی.

ص: 186

من المنطوق (1)، أم إذا دلّت علی الحصر فدلالتها علی المفهوم بالوضع (2)؟ وجهان.

و الّذی هو المهمّ فی المقام: أنّ هذا المفهوم لا یقبل التقیید و التخصیص، و ذلک للزوم المجازیّة بعد کون «إنّما» مفیدة بالوضع للحصر، لأنّ التصرّف فی المفهوم یوجب التصرّف فی المنطوق، و تصیر النتیجة عدم کونها للحصر. و الحمل علی الحصر الإضافیّ إنکار لدلالتها علی الحصر، فهذا أیضا شاهد علی أنّ مفاد کلمة «إنّما» لیس الحصر.

فلو ورد: «إنّما یضرّ الصائم أربعة» و کان معناه اللغویّ حصر المضرّة فی الأربعة، فالتخصیص یوجب کون المضرّ خمسة، و هو خلاف ما دلّ علیه لفظة «إنّما» و دعوی استناد الحصر إلی مقدّمات الإطلاق (3) فاسدة.

فما اشتهر: «من أنّ مفهوم الحصر أقوی المفاهیم»(4) فی غیر محلّه، بل مفهوم الحصر إن کان مستندا إلی الوضع فهو یخرج عن المفهومیّة، و یکون أقوی من المنطوق، لأنّ من المنطوق ما یقبل التخصیص کالعمومات، بخلافه، لدلالة أداته علی حصر الحکم بالمذکور فی القضیّة، و التقیید خروج عمّا وضعت له، و إن کان مستندا إلی مقدّمات الإطلاق فهو و غیره سیّان.

و ما ذکرناه فی مفهوم الاستثناء بتوهّم حلّ هذه المشکلة هناک (5)، غیر مرضی عندی بعد، و المسألة تحتاج إلی مزید تأمّل و تدبّر.

ص: 187

ص: 188

و ما تعرّض له الأصحاب رحمهم اللَّه (1) هو الأوّل، مع أنّ کلمة «إنّما» إذا کانت للحصر فهی أعمّ من ذلک، کما تحرّر فی محلّه، فتدبّر جیّدا.

ص: 189

ص: 190

بل هنا وجه آخر: و هو أنّ المفهوم إذا کان دائرا مدار کون المنشأ شخص الحکم و سنخه، و أنّه إذا کان سنخه یثبت المفهوم، فاللقب و العدد أیضا ذوا مفهوم إمکانا کما لا یخفی، فتأمّل.

ثمّ إنّ هنا تقریبا آخر فی خصوص مفهوم العدد، و ذلک لاحتیاج العدد إلی التمییز، مذکورا کان، أو محذوفا، فإن کان مذکورا فهو من قبیل الوصف المعتمد، و إن کان محذوفا فیلحق بالوصف غیر المعتمد.

فإذا قیل: «جئنی بعشرة رجال» فهو فی قوّة قوله: «جئنی برجال عشرة» فیکون فیه المفهوم علی القول به فی الوصف، و إلاّ فلا، فلیتأمّل جیّدا، و الأمر سهل، فإنّی أردت- شحذا للأذهان- أن أذکر وجها حتّی یستنتج منه طریق سقوط الوجوه المتمسّک بها فی محلّها(1).

و أیضا هنا وجه یختصّ به العدد: و هو أنّ الظاهر کون ذلک العدد تمام الموضوع، و مأخوذا بشرط لا، فتکون الزیادة- مضافا علی عدم وجوبها- مضرّة بالواجب، و ربّما تعدّ محرّمة فینتفی سنخ الحکم، و یثبت ضدّه، فافهم و اغتنم.

ص: 191

ص: 192

الخصوصیّة المتعارف بین أصحابنا، و القیاس المشهور عند المخالفین، و یکون ذلک من القیاس بعد تغییر العنوان و الاسم.

مثلا: إذا ورد: «نهی النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم عن بیع الغرر»(1) فربّما یلغون الخصوصیّة و یقولون: إنّ المنهیّ هی المعاملة الغرریّة، سواء کانت بیعا، أم غیر بیع، و ربّما یقال:

إنّ الغرر منهیّ حقیقة، و لا خصوصیّة للبیع و غیره، و لکنّه بمعزل عن التحقیق.

و أمّا فی مثل «رجل شکّ بین الثلاث و الأربع» فلا یبعد کونه إلی المثال أقرب، من غیر حاجة إلی الإجماع القائم علی اشتراک المرأة معه فی الحکم، حتّی یقتصر علی القدر المتیقّن منه، أو یعلّل أصل اعتباره، فلیتدبّر جیّدا.

و أمّا الأولویّة القطعیّة، فهی إن حصلت لأحد فهو، و إن أمکن المناقشة فی حجّیة ذلک القطع کما تحرّر منّا فی محلّه (2)، و أنکرنا حجّیته الذاتیّة، و بیّنا علی أنّه- کسائر الأمارات- یحتاج إلی الإمضاء و إن لم تحصل کما هو کذلک بعد مراعاة أطراف القضیّة، و بعد التوجّه و الالتفات إلی إمکان اختفاء بعض الجهات علیه ممّا لا سبیل له إلیه، فلا یکفی غیر القطعیّة منه، لأنّه من القیاس.

و یلحق به العلل المستنبطة، و إرجاع الکثرات و العناوین الکثیرة إلی الواحد بعد اختلاف الحکم، إلاّ مع قیام القرائن الخاصّة، مثلا لو تمّت الأولویّة القطعیّة فی مسألة حجّیة الظنّ فی الأفعال، فلنا المناقشة فیه: بأنّ الشرع لمراعاة إصابة الظنّ فی الرکعات اعتبره، دون الظنّ فی الأفعال و الأذکار، و هذا و منشأه ربّما یختفی علینا.

أو لو تمّ الاستنباط فی مسألة کثیر السفر، بأنّ موضوعه هو الکثیر الّذی

ص: 193

یکون حضره فی جنب سفره فانیا و معدوما، و لکنّه غیر جائز، لعدم الشاهد علیه.

و مجرّد مساعدة الذوق و الاستحسان، لا یکفی لإرجاع تلک العناوین الکثیرة المستثناة فی محلّها(1) إلی عنوان واحد و إن صنعه المشهور(2).

و بالجملة تحصّل: أنّ التشبّث بذیل إلغاء الخصوصیّة تارة، و بفهم العرف أخری، و بالأولویّة القطعیّة ثالثة، کلّه قریب من القیاس المحرّم المنهیّ بأصل الشرع، و اللَّه یعصمنا من النار، و هو الهادی إلی سواء الصراط و السبیل السویّ و المهتدی.

و قد فرغ العبد الکاتب راقم هذه الأساطیر من تسوید هذه الصحائف المبیضّة فی یوم الثلاثاء، الثالث من شهر جمادی الأولی، عام 1392 فی النجف الأشرف علی مشرِّفه آلاف السلام و التحیّة.

و الحمد للَّه أوّلا و آخرا، و ظاهرا و باطنا.

ص: 194

ص: 195

ص: 196

ص: 197

ص: 198

سیظهر وجهه (1).

ثالثها: إذا راجعنا البحوث الموجودة فی هذا المقام، نجد أنّها تکفی عن المباحث فی المطلق و المقیّد، و هذا یشهد علی وحدة العامّ و المطلق بحسب الآثار و الأحکام.

و یترتّب علی هذه المقالة، أنّ تعریف العامّ ممّا لا یترتّب علیه شی ء. و القول بأنّ العام فی مقام المعارضة یقدّم علی المطلق، خال من الحقیقة، کما أقرّ بذلک غیرنا(2) أیضا. کما یترتّب علیه سقوط البحث عن أدوات العموم، فلا تغفل.

فتحصّل: أنّ ما سلکه القوم (3) و أطالوا الکلام حوله، ممّا لا یرجع إلی محصّل أبدا، هذا و لا سیّما البحث عن تعریفه، و الغور فی حدوده طردا و عکسا، مع احتیاجه إلی مقدّمات الحکمة فی کونه حجّة فی جمیع مصادیقه، و أمّا نفس شموله لجمیع مصادیقه وضعا فهو مثل المطلق، فإنّ نفس الطبیعة أیضا تصدق علی جمیع مصادیقها بالضرورة.

و بعبارة أخری: إذا کان النّظر فی تعریفه إلی إفادة الخصوصیّة الثابتة له وضعا، فهو و المطلق مشترکان فیها، و إذا أرید من التعریف بیان صحّة الاحتجاج به بالنسبة إلی جمیع الأفراد، فالأمر أیضا کذلک، لأنّهما محتاجان فی ذلک إلی المقدّمات، فلا تخلط.

و إن شئت قلت: إنّ النقطة الرئیسیّة فی تکثیر مقاصد الکتاب و تفکیک المسألتین، هی أنّه فی باب العمومات تکون الدلالة علی العموم وضعیّة لفظیّة، و أمّا

ص: 199

فی باب المطلق تکون الدلالة عقلیّة فعلیّة، فیحتاج هناک إلی تلک المقدّمات، من غیر الحاجة هنا إلیها.

إن قلت: علی کلّ تقدیر یکون الحکم فی العامّ علی الأفراد، و فی المطلق علی الطبیعة، فیحصل الفراق بینهما(1).

قلت: لیس هذه تفرقة جوهریّة، ضرورة أنّ التفریق الصحیح الأساس هو کون العامّ حجّة وضعیة علی عموم الحکم بالنسبة إلی جمیع الأفراد، و أمّا کونها حجّة إجمالا فهو مشترک معه المطلق أیضا قبل تمامیّة المقدّمات.

ص: 200

ص: 201

الاستیعاب وضعا، یلزم المجازیّة عند التخصیص، فقولنا: «کلّ عالم یجب إکرامه» لا یدلّ إلاّ علی الکثرة الإجمالیّة، بحیث إذا خصّص بقوله: «لا تکرم الفسّاق منهم» لا یلزم استعمال الأداة فی غیر ما وضعت له، و هو استیعاب المدخول (1).

و ینحلّ بما سیجی ء تفصیله: من أنّ التخصیص لا یستلزم المجازیّة مطلقا(2)، و ذلک لأنّه بحسب الإرادة الاستعمالیّة یکون مستعملا فیما وضع له، و إنّما قامت القرینة علی تخلّف الجدّ عن الاستعمال، کما تحرّر مرارا.

ص: 202

استوعب ذلک قبله (1)، انتهی مراده.

أقول أوّلا: إنّ التقریب المزبور یحتاج إلی التکمیل، و ذلک لعدم اقتضاء إضافة مفهوم «الکلّ» إلی الطبیعة فردها و مصداقها، لأنّ المضاف إلیه هی الطبیعة المجرّدة من أیّة دلالة علی الفرد فرضا، و «الکلّ» المضاف إلی هذه الطبیعة لا یفید إلاّ کثرتها، و یلزم عندئذ کون الکلام غلطا، لما لا کثرة فیها.

فتفسیر قولنا: «کلّ بیع» إلی «کلّ مصداق منه» تفسیر بما هو الخارج عن حدود الدلالة الوضعیّة، فیلزم إمّا للغویّة أو للفرار منها، أن یکون المراد هی الکثرة الخارجیّة، فلا تکون لفظة «کلّ» دالّة علی الفرد.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ التنوین الوارد علی الطبیعة، یدلّ علی الوحدة الإجمالیّة الإبهامیّة، و بتوسیط «الکلّ» یلزم صحّة قولنا: «کلّ مصداق من البیع» فی تفسیر «کلّ بیع کذا» فلیتأمّل جیّدا.

و ثانیا: دلالة أداة العموم علی الاستیعاب غیر واضحة، فإنّها ربّما تکون دالّة علی الکثرة، و أمّا استیعاب جمیع أفراد المدخول فهو أمر آخر محتاج إلی الدلیل.

و إنّا إذا راجعنا المحاورات العرفیّة و العقلائیّة، نجد أنّه کثیرا ما تستعمل أداة العموم، و لیس المتکلّم فی مقام إفادة الاستیعاب.

مثلا: إذا قیل «إنّ الإسلام دین مشتمل علی کلّ شی ء» أو إنّ أرباب الدکاکین یقولون بأداة العموم: «إنّ فی دکّتهم کلّ شی ء» فهو لیس یفید العموم و الاستیعاب بالضرورة، و لیس ذلک إلاّ لأجل أنّ المتکلّم لیس فی مقام الاستیعاب، بل هو فی مقام أضیق منه.

و توهّم: أنّ ذلک لأجل القرینة، یؤیّد أنّ طبع العامّ لیس إفادة الاستیعاب، بل هو فی إفادة الاستیعاب و عدمها تابع القرائن، کما فی باب المطلقات، فمجرّد صدور

ص: 203

أداة العموم فی الکلام لا یکفی للاحتجاج به، و لو کان ذلک لاستیعاب المدخول وضعا لکانت الحجّة مع العبد، دون المولی فی هذه المواقف.

و بعبارة أخری: کما فی المطلقات یقولون «بأنّ الأصل ثبوت الإطلاق للکلام إلاّ إذا قامت القرینة علی خلافه» کذلک فی المقام، فإنّ الکلام یحمل علی العموم الاستیعابیّ و الأصولیّ عند عدم القرینة، و أمّا مع القرینة فلا، و هکذا مع وجود ما یصلح للقرینیّة.

و کلّ ذلک لصحّة استعمال أداة العموم فی محیط خاصّ، و بالنسبة إلی المنطقة المعیّنة، کما فی قوله تعالی فی قصّة مریم: نِساءِ الْعالَمِینَ (1) و ورود تفسیرها: بأنّها «سیّدة نساء عالمها»(2) و هذا التفسیر غریب إلاّ علی القول بعدم الدلالة الوضعیّة لتلک الصیغ المتخیّلة لإفادة الاستیعاب، فتأمّل جیّدا.

و بالجملة: بعد المراجعة إلی موارد استعمال هذه الأداة، نجد صحّة ذلک باعتبار المحیط الخاصّ، من غیر کون ذلک دلیلا علی تقیید المدخول حتّی یقال:

بعدم التهافت بین الدلالة علی الاستیعاب، و کون المدخول مقیّدا(3).

ص: 204

الحاجة إلیها لا معنی أوّلا للتعریف المزبور، و یلزم تداخل مقصد العامّ و الخاصّ و مقصد المطلق و المقیّد، و یلزم سقوط البحث عن أداة العموم.

فلا بدّ أوّلا من الفحص عن المسألة المزبورة، فإنّ ثبتت الحاجة إلیها فهو، و إلاّ فلا منع من تعریفه أوّلا بما فی المفصّلات، و من جعل المقصدین مستقلّین، و هکذا من البحث عن أداة العموم، و حیث قد عرفت منّا المناقشة فی تلک المسألة(1) یلزم جمیع ما أشیر إلیه، و تسقط البحوث المذکورة.

إن قلت: کما یلزم تداخل المقصدین علی القول باحتیاج العمومات إلی مقدّمات الحکمة، کذلک یلزم ذلک علی القول: بأنّ مقدّمات الحکمة فی باب المطلق و المقیّد، تنوب مناب الأداة الدالّة علی العموم، کما أشیر إلیه فی الوجه الأوّل فی أوّل البحث (2).

قلت: نعم، إلاّ أنّه کلام خال من التحصیل، لما سیأتی فی باب المطلق و المقیّد(3) من أحد الأمرین:

إمّا عدم الاحتیاج هناک إلی المقدّمات.

و إمّا لا تکون هی نائبة مناب الأداة، و ذلک لامتناع إفادتها تحلیل الحکم و انحلاله حسب الأفراد و الآحاد. فما یظهر من العلمین: الحائریّ (4) و النائینیّ رحمهما اللَّه (5) أخذا عن السیّد الأستاذ الفشارکیّ حسب الظاهر، غیر راجع إلی تحقیق، فانتظره.

ص: 205

ص: 206

الاستغراقیّ، فلو ورد «أکرم کلّ قوم» فهو من العامّ الاستغراقیّ، و لا معنی للعامّ المجموعیّ إلاّ مجرّد إفادة أنّ الموضوع مشتمل علی اعتبار الوحدة الملازم لوحدة الحکم قهرا و طبعا.

و أمّا العامّ البدلیّ و هو ما یدلّ علی الواحد علی البدل، و علی العموم طولا، لا عرضا و معا، فإن أرید من «العموم» ما یقابل القضیّة الجزئیّة- کقولنا: «أکرم زیدا»- فهو عامّ.

و إن أرید من «العموم و العامّ» ما یکون کلّ فرد فیه مشمول الحکم علی حدة، و مورد النفی أو الإثبات مستقلا، فالبدلیّ لیس بعامّ بالضرورة.

و إن شئت قلت: العامّ ما یکون فیه الحکم عمومیّا، و العمومیّة البدلیّة بدل العامّ، و لیست بعامّ. و لو رجع ما فی «الکفایة» إلی ذلک فهو، و لکنّه اعتبر صحّة التقسیم المزبور و اعتبره بلحاظ الحکم، و الأمر سهل.

فتحصّل حتّی الآن: أنّ التقسیم غیر واقع فی محلّه.

نعم، ربّما ینقسم العامّ إلی الأنواعیّ، و الأفرادیّ، مثلا قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) مورد الخلاف فی أنّه عامّ أنواعیّ، أو أفرادیّ، و هذا تقسیم صحیح، و بناء علی هذا لا بدّ فی تعریف العامّ من ملاحظة ما ینطبق علی العامّ بقسمیه:

الأفرادیّ، و الأنواعیّ، من غیر لحاظ شموله للعامّ البدلیّ و المجموعیّ.

و من العجیب توهّم: أنّ العامّ البدلیّ عامّ مجازا، دون المجموعیّ (2)!! مع أنّ المجموعیّ لیس بعامّ قطعا، بخلاف البدلیّ کما أشیر إلیه.

ص: 207

ص: 208

إن قلت: لا ظهور لغة للفظة «الکلّ» فی العموم الاستغراقیّ، لأنّه کثیرا ما یستعمل فی العامّ المجموعیّ، کما إذا قیل: «أکلت السمکة کلّها» و لیس ذلک من المجاز بالضرورة.

قلت: نعم، إلاّ أنّ الاستغراقیّة و المجموعیّة تستفادان من القرائن الواردة، و لا شبهة فی ظهور قوله: «أکرم کلّ عالم» فی الاستغراقیّة و الأصولیّة.

إن قلت: مفهوم «الکلّ» من المفاهیم الاسمیّة، فیکون هو مورد الأخبار و الأمر و النهی، و یلزم بناء علیه کون عنوان «الکلّ» مورد الحکم، و نتیجة ذلک ظهور الکلام فی العامّ المجموعیّ (1).

قلت: قد عرفت منّا أنّ کلمة «کلّ» تارة: تضاف إلی المعرّف ب «اللام» کما إذا قیل: «أکرم کلّ العلماء» فحینئذ لا یبعد دعوی ظهوره البدویّ فی المجموعیّ، و إن لم یخل من إشکال، کما فی قوله تعالی: کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلًّا لِبَنِی إِسْرائِیلَ (2).

و أخری: یضاف إلی النکرة، و هی لمکان اشتمالها علی التنوین تدلّ علی الوحدة، و عندئذ یصیر قولنا: «کلّ عالم» بمنزلة قولنا: «کلّ واحد من العلماء» و فی الفارسیّة: (هر یک عالم) و عندئذ یکون ظاهرا طبعا فی الاستغراق، و ینسلخ المضاف عن کونه المخبر عنه (3).

إن قلت: بناء النحاة علی أن یجعلوا کلمة «کلّ» فی قولک: «کلّ رمّان حامض» مبتدأ، و لا یعقل ذلک إلاّ علی القول: بأنّ مفاده العامّ المجموعیّ، و لو کان عامّا استغراقیّا کان المبتدأ أفراد الرّمان.

ص: 209

قلت: و إن کان الأمر کذلک فی مرحلة التعلیم، و لکن بحسب الواقع ما هو المبتدأ هو الأفراد علی نعت الإجمال الملحوظ فی کلمة «کلّ».

و ممّا یؤیّد ذلک، أنّ النحاة و أصول العربیّة علی ملاحظة المضاف إلیه فی التذکیر و التأنیث، فلا یقال: «کلّ هند عالم» بل یقال: «کلّ هند عالمة» و منه قوله تعالی: کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ*(1) و کما فی زیارة الجامعة فقال فیها بالنسبة إلی کلمة «بعض»: «طابت و طهرت بعضها من بعض»(2) و لیس المقام مقام اکتساب التأنیث أو التذکیر، فافهم و اغتنم.

ص: 210

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّه قد وقع الخلاف فی بعض الأمور لا بأس بالإشارة إلیها:

ص: 211

تصدق علی واحد واحد، و لکن یکون الحکم کثیرا، بخلاف الحکم فی العامّ المجموعیّ (1)، فإذا جعلت الکثرة الإجمالیّة بتوسیط الهیئة تصیر تلک الکثرة مستوعبة، لأنّ مقتضی کون المدخول معرّفا ب «الألف و اللام» شمول المدخول لکلّ واحد، و إلاّ یلزم کونه نکرة أیضا کما لا یخفی.

أقول: قد أنکرنا کون الأصل فی «الألف و اللاّم» للمعرفة، بل «الألف و اللام» ربّما تکون للعهد الذهنیّ، أو الخارجیّ، و أمّا إذا دخلت علی الطبیعة فلا تدلّ علی شی ء، و هکذا إذا دخلت علی المجموع (2).

إن قلت: تلزم اللغویّة، و الجزافیّة، و هو خلاف الأصل فی اللغات، اسما کان، أو حرفا.

قلت: لا یعتبر أن یکون لأداة التعریف هنا معنی یخصّ بها، بل العرب بین من یتکلّم فی مثل: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(3) ب «الألف و اللام» و بین من یتکلّم بدون ذلک، فیدخل التنوین علیه، فإذا دخل التنوین علیه فهو یفید الوحدة، و تخرج الطبیعة عن المعنی الجنسیّ، و یلحقه الزائد علیها و الخصوصیّة.

و عندئذ ربّما یتوجّه النّظر إلی نفس الطبیعة، أو مفاد الجمع من غیر إفادة التنکیر، فیدخل «الألف و اللام» علیه، لما لا یجمع بین التنوین و «اللام» فلا نظر إلی «اللام» بل النّظر إلی ترک التنوین.

و لذلک فما اشتهر من: «أنّ الألف و اللام للجنس»(4) من الأباطیل، فإنّ لفظة «البیع» تدلّ علی الجنس من غیر لزوم کونها مع «اللام» ف «اللام» لا تفید وضعا

ص: 212

شیئا، بمعنی أنّه لا دلیل علیه، و لأجل ذلک نحتاج فی استفادة الاستغراق إلی مقدّمات الحکمة أیضا، فلاحظ و اغتنم جیّدا.

و إن شئت قلت: إنّ التنوین یدلّ فی الجمع علی التنکیر، و تصیر النتیجة إبهاما، و یدلّ علی الاستیعاب، بمعنی أنّ المتکلّم فی مقام إفادته لا بالوضع، فیعلم العموم الاستغراقیّ من مقدّمات الحکمة.

نعم، فی الجموع التی لا یدخلها التنوین لکونها ممنوعة من الصرف، ربّما یشکل الأمر. اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ علامة الإعراب فیها تقوم مقامه فی خاصّته.

فتحصّل إلی هنا: أنّ القول بإفادة الجموع المحلاّة ب «الألف و اللام» استغراق الأفراد فی الحکم و انحلاله حسبها، غیر موافق للتحقیق.

ص: 213

الاستغراقیّة فی مقام الإثبات.

فبالجملة: بعد الفراغ من مقام الثبوت، لا یبعد دعوی کون المتعارف ذلک.

و أمّا حمله علی الاستغراقیّ، لأجل احتیاج المجموعیّ و البدلیّ إلی اللحاظ الزائد، کما فی کلام سیّدنا الأستاذ البروجردیّ رحمه اللَّه (1) و غیره (2)، فلا یرجع إلی أمر صحیح کما هو واضح علی أهله. بل بناء علی ما عرفت منّا من اختصاص کلّ واحد من العمومات بالألفاظ الخاصّة(3)، و یکون العموم المجموعیّ مستفادا من کلمة المجموع مثلا، لا تبقی الشبهة فی مقام الإثبات، و لو اشتبه أحیانا یلزم الإجمال، لعدم حجّیة أمثال هذه الغلبات و الأصول.

ص: 214

واقعا و دائما، کما فی خروج النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم من بعض العمومات و المطلقات، و من هذا القبیل خروج مثل عقد الهبة و أمثاله من أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1).

و من الخاصّ ما یکون خروجه غیر دائمیّ حسب الأفراد الشخصیّة، و ذلک مثل خروج الفسّاق من العلماء، فإنّه ربّما یکون زید فاسقا فیکون خارجا، و إذا صار عادلا فیندرج فی العموم، و فی هذه العمومات و إن کان العناوین المأخوذة من حالات الأفراد، إلاّ أنّ مناط التخصیص الأفرادیّ لیس إلاّ کون دلیل الخاصّ ناظرا إلی سلب الحکم عن الفرد، أو إثباته له، فلو کان ثمرة علمیة مترتّبة علی التخصیص الفردیّ، فلا بأس بترتّبها علی المنهج الأخیر من أنواع التخصیص أیضا، فافهم و اغتنم.

ص: 215

ص: 216

الشرعیّة و غیر الشرعیّة.

و غیر خفیّ: أنّ محلّ النزاع هنا هو ما إذا ورد المخصّص أو المقیّد، ثمّ شکّ فی أنّ الطائفة الخاصّة الکذائیّة أیضا مشمولة العامّ، أم لا، لاحتمال عدم إرادتها فی العامّ من الأوّل، أو لاحتمال ورود المخصّص الآخر، سواء کان التخصیص نوعیّا، أو فردیّا، فافهم و اغتنم.

ص: 217

کقولک: «أکرم کلّ عالم عادل» فلا مجازیّة(1). و لعلّ ذلک ممّا هو خارج عن محطّ نزاعهم أیضا، فما یظهر من «الکفایة» أنّ تضییق دائرة المدخول و توسعته لا یضرّ بالحقیقة فی المتّصل قطعا(2)، فی غیر محلّه، لأنّ المراد من «المتّصل» هو الاستثناء، و فی الاستثناء یلزم الإخراج کما فی المنفصل.

و لو حمل کلامه علی التقیید بغیر الاستثناء فهو متین، إلاّ أنّه خارج عن محطّ الخلاف ظاهرا.

و منها: توهّم التفصیل بین التخصیص النوعیّ و الفردیّ، بلزوم المجازیّة فی الثانی، دون الأوّل (3).

و منها: غیر ذلک من الأقوال و الاحتمالات (4)، کالتفصیل بین أقسام العموم الاستغراقیّ و المجموعیّ.

و الّذی هو غایة الوجه فی تقریب المجازیّة أمران:

أحدهما: ما نسب إلی القائلین بالمجازیّة، و قد قرّروه فی کتبهم بما لا مزید علیه (5)، و إجماله أنّ أداة العموم موضوعة لاستیعاب مصادیق مدخولها.

و بعبارة أخری: هی موضوعة لإسراء الحکم فی العامّ الاستغراقیّ- الّذی هو الدائر کثیرا فی الکتاب و السنّة- إلی الأفراد قاطبة و جمیعا. و لو دلّ دلیل من الخارج متّصلا کان أو منفصلا، علی أنّ هذه الأداة لا تفی بما وضعت له، و لا تسری الحکم

ص: 218

إلی طائفة خاصّة، فتکون مستعملة فی غیر ما وضعت له.

و بعبارة ثالثة: هی تسقط عن العمل بوظیفتها، و هذا عین سقوطها عن الوقوع فی محلّها و فی الموضوع له.

و توهّم خلافه و لا سیّما فی المتّصل، بدعوی أنّ للمتکلّم أن یلحق بکلامه ما شاء، فی غیر محلّه، ضرورة أنّه کذلک، إلاّ أنّه من قبیل الإتیان بالقرینة علی المجازیّة.

و من العجیب خلط العلاّمتین: النائینیّ (1) و الحائریّ (2) بین استعمال کلمة «العالم» المتعقّبة بکلمة «العادل» و بین استعمال کلمة «الکلّ»!! فإنّ فی الأولی لا یلزم من التقیید مجازیّة کما أفاداه، بخلاف الثانی.

نعم، إذا ورد من الأوّل «أکرم کلّ عالم عادل» فلا تلزم المجازیّة، لأنّ «الکلّ» استعمل فیما سیق له، و أدّی حینئذ وظیفته بالضرورة.

ثانیهما: أنّ الألفاظ و إن لم تکن موضوعة للمعانی المرادة، لا بنحو القضیّة الشرطیّة، و لا الحینیّة، و لکن الاستعمال- حسبما تحرّر عند الفضلاء و الأعلام- مرهون بالإرادة و القصد(3). و مجرّد إلقاء اللفظ کما یصدر من بعض الحیوانات، لا یکون من الاستعمال، فإذا کان هو متقوّما بالإرادة و قصد المعنی، ففی مورد استعمال أداة العموم فی العامّ المخصّص إمّا لا یقصد المعنی و هو الاستیعاب، أو یقصد:

فإن لم یقصد المعنی أصلا فیلزم الغلط، و لا یکون من الاستعمال.

و إن قصد المعنی فإمّا یقصد عدم الاستیعاب، فتلزم المجازیّة، و إن قصد

ص: 219

الاستیعاب فیلزم النسخ الممتنع کما لا یخفی.

و حیث لا سبیل إلی الأوّل و الثالث یتعیّن الثانی، و هو المطلوب.

و من التقریبین یظهر قصور تقریب القوم حول لزوم المجازیّة، فإنّه یظهر منهم:

أنّ کلمة «کل» و أداة العموم لیست إلاّ لاستیعاب الطبیعة المهملة الواردة علیها، و هذا معنی استعملت فیه الأداة قبل التخصیص و بعده، فلا مجازیّة(1).

و فیه: أنّ الاستیعاب متقوّم بالمستوعب و المستوعب، فلا بدّ من أن نقول: إنّ الأداة وضعت لبسط الحکم المذکور فی القضیّة الإخباریّة أو الإنشائیّة علی الأفراد علی نعت الاستقلال، و علی المجموع فی العامّ المجموعیّ، فلا بدّ هناک من جهة الاستیعاب، و من أمر استوعبه.

أقول: الأمر کما تحرّر فی الوجهین و التقریبین، و لکن لنا أن نقول بعدم لزوم المجازیّة أیضا، و ذلک لأنّ الحکم المتقوّم به الاستیعاب الّذی وضعت له أداة العموم، أعمّ من الحکم الإنشائیّ و الجدّی، و لیکن ذلک هو الإنشائیّ دون الجدّی، فلا یلزم اختلال فی وظیفة الأداة، لسریان الحکم الإنشائیّ إلی جمیع الأفراد، دون الجدّی، و ذلک للقرینة المتّصلة أو المنفصلة.

و أمّا البحث عن سرّ الأحکام الإنشائیّة و إلقاء القوانین العامّة، فهو خارج عن هذه المسألة. مع أنّ ذلک ممّا لا مفرّ منه لوضوحه، و علیه بناء کافّة العقلاء فی قوانینهم العرفیّة، و قاطبة الشرائع فی تشریعاتها الإلهیّة، فما تری فی کلماتهم حوله (2) لا یخلو من تأسّف.

ص: 220

و أیضا نقول: إنّ القصد و الإرادة المتقوّم بهما الاستعمال، أعمّ من القصد و الإرادة التی یتعقّبها الحکم الإنشائیّ، فیحصل بذلک شرط صحّة الاستعمال، و هذا هو المعبّر عنه ب «الإرادة الاستعمالیّة» فما فی تقریرات العلاّمة النائینی (1) و غیره (2) من إنکار الإرادتین: الاستعمالیّة، و الجدّیة، یرجع إلی إنکار الحکمین: الإنشائیّ، و الجدّی و الفعلیّ، و حیث لا سبیل إلی الثانی فیتعیّن الأوّل بالضرورة.

هذا مع أنّا أنکرنا الاستعمالات المجازیّة- بمعنی استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له- حتّی فی المجاز المرسل، فإنّ فی مثل الأمر بسؤال الدکّة و العیر و القریة، لا یرید المتکلّم فی مقام الاستعمال إلاّ الدکّة و العیر و القریة، و لکن له قصد آخر ینتقل إلیه الناس عند استماع کلامه، و هو صاحب الدکّة. و هذا غیر استعمال اللفظ فی صاحبها، و لا یکون من المجاز فی الإسناد بحذف المضاف، و تفصیله فی محلّه (3)، و من شاء فلیراجع.

و بالجملة تحصّل: أنّ فی کافّة العمومات الاستغراقیّة- إخباریّة کانت، أو إنشائیّة- لا مجازیّة، من غیر ارتباط المسألة بالحجّیة و اللاحجّیة، کما یأتی.

مثلا: فی القضایا الإخباریّة إذا أخبر عن مجی ء کلّ عالم عنده، ثمّ توجّه بعد ذلک إلی أنّ طائفة منهم ما جاءوا، فإنّه لا تلزم المجازیّة و إن کانت القضیّة کاذبة، و لو لزمت المجازیّة لما لزم الکذب، ففیما إذا کان معذورا من الکذب لجهله بالواقعة لم تستوعب أداة العموم، و لکن لا تلزم المجازیّة، لأنّها استوعبت بحسب

ص: 221

الاستعمال و تلک الإرادة و القصد و إن لم یکن الجدّ و الواقعیّة مستوعبة. و من ذلک یظهر حال القضایا الإنشائیّة العامّة المخصّصة، فافهم و اغتنم و تبصّر. و هکذا العمومات المجموعیّة.

ص: 222

و من هنا یظهر: أنّ نسبة عدم الحجیّة إلی القائلین بالمجازیّة(1)، فی غیر محلّها، ضرورة أنّ المنسوب إلی المشهور إلی القرن الحادی عشر، مجازیّة العامّ بعد التخصیص، و مع ذلک کان من القدیم إلی العصر المزبور، یتمسّک بجمیع العمومات بلا وقفة و انتظار فی کثیر من الفروع، بل الفقه ینقلب عمّا هو علیه.

و من هنا یظهر: أنّ القول بالحجیّة لا یدور مدار الحقیقة و المجاز، کما أشیر إلیه فی أوّل البحث (2). هذا مع إمکان اختیار عدم الحجّیة و إن قلنا بالحقیقة و عدم لزوم المجازیّة، و ذلک لأمور نشیر إلیها علی إجمالها:

فمنها: أنّ من الأصول العقلائیّة اللاّزم جریانها فی المحاورات حتّی یصحّ الاحتجاج و تتمّ الحجّة، هی أصالة التطابق، و لو ورد دلیل علی عدم الإرادة الجدّیة بالنسبة إلی طائفة من العامّ، یصحّ أن یشکّ فی حصول الجدّ و تحقّقه بالنسبة إلی الطائفة الأخری، لوجود ما یصلح للقرینیّة علی ذلک، و هو خروج طائفة منها قطعا، و عدم التطابق بینهما، أی بین الحکم الإنشائیّ و الفعلیّ، و بین الإرادة الاستعمالیّة و الجدّیة.

مثلا: إذا ورد أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(3) ثمّ ورد «لا تفِ بعقد الهبة» ثمّ شکّ فی أنّ عقد الجعالة واجب الوفاء، أم لا، یشکل حجّیة العامّ بالنسبة إلیه، لأنّه من الشّک المستقرّ المستند إلی ما یصلح للقرینیّة علی عدم جریان أصالة التطابق التی هی من الأصول العقلائیّة، فمجرّد کونه عامّا غیر کاف، فلا تخلط.

و منها: أنّ فی العمومات لا یستعمل العامّ استعمالات کثیرة، بخلاف الحکم،

ص: 223

فإنّه یتکثّر فی الاعتبار، علی وجه تحرّر فی بحوث الترتّب (1)، و یأتی فی مباحث البراءة و الاشتغال (2).

فإذا کان هناک استعمال واحد، فإن کان هو المراد جدّاً فهو، و إلاّ فلو کان بعض المستعمل فیه مرادا جدّیا، لا یمکن فی ظرف الشکّ استکشاف الجدّ حسب الألفاظ المستعملة.

و توهّم الحکایات الکثیرة أو الاستعمالات المتعدّدة، غیر صحیح، بل هناک حکایة واحدة عن العموم الاستغراقیّ بوجه الإجمال، و استعمال فارد بالضرورة، و لذلک فی القضایا الإخباریّة یکون له الصدق الواحد و الکذب الواحد.

و منها: أنّ کاشفیّة الألفاظ عن الإرادة الجدّیة کاشفیّة نوعیّة، و تکون حجّة لتلک الکاشفیّة، و العامّ قبل التخصیص لا قصور فی کشفه عن الإرادة الجدّیة، و أمّا بعده فلا معنی لکاشفیّته بعد اتضاح عدم کشفه فی مورد التخصیص، لما لا یتکثّر کشفه، بل هو ذو کشف وحدانیّ، فتبصّر.

أقول: کلّ هذه الوجوه من التسویلات فی مقابل البدیهة الناطق بها کافّة الناس و العقلاء، و بالنسبة إلی القوانین العرفیّة و الشرعیّة، ضرورة تمسّکهم و بنائهم العملیّ علی الاعتناء و الاحتجاج بالعمومات المخصّصة، و لا یعتنون باحتمال المخصّص الآخر، أو احتمال عدم إرادة مورد الشکّ من الأوّل، أو غیر ذلک، و هذا ممّا لا غبار علیه، و لا ثمرة فیه.

و مع ذلک کلّه لا تخلو من المناقشات تلک الوجوه الإجمالیّة، مثلا یتوجّه إلی الوجه الأوّل: أنّ الاتکاء المزبور یصحّ فیما لم یعلم من عادة المقنّن تدریج البیان

ص: 224

و تقسیط المخصّصات علی الأزمنة لمصالح عنده، فلا یکون مثل ذلک من الاتکاء علی ما یصلح للقرینیّة.

و من هنا یظهر ما فی الوجه الثانی: و هو أنّ قضیّة العموم الاستغراقیّ، تعدّد الأحکام الجدّیة و إن کان الاستعمال و الحکایة واحدا، و إذا قامت القرینة علی عدم الجدّ بالنسبة إلی طائفة من الأفراد، لا یبقی وجه لصرف النّظر عن مورد الشکّ.

و بعبارة أخری: أصالة التطابق بین الجدّ و الاستعمال ترجع إلی التطابق بین الحکم الإنشائیّ و الفعلیّ، و الحکم الإنشائیّ متعدّد، و هکذا الفعلیّ، فما قامت علیه القرینة الخاصّة خارج عن الأصل المزبور، دون الباقی، لتعدّد الحکم انحلالا حکمیّا و اعتباریّا.

و أمّا حدیث الکاشفیّة فهو أیضا مورد المناقشة، فإنّ ما هو الکاشف عن الحکم الأعمّ من الإنشائیّ و الجدّی، هی الألفاظ المستعملة، و ما هو الکاشف عن الأحکام الفعلیّة و الجدّیة هی أصالة التطابق التی هی مصبّها الأحکام الانحلالیّة الکثیرة، و عندئذ لا منع من ورود التخصیص و قیام القرینة علی طائفة منها، و بقاء الباقی تحت العامّ و الاحتجاج.

و الّذی یسهّل الخطب ما أشیر إلیه أوّلا: و هو أنّ بناء العقلاء فی جمیع المحاورات علی التمسّک بالعمومات، مع أنّه ما من عامّ إلاّ و قد خصّ (1)، و لو تمّ ما توهّم من سقوط الحجّیة، یلزم النظام الجدید و الفقه الحدیث.

ص: 225

و المجازیّة، فإنّه یمکن الالتزام بالمجازیّة حسب الوجوه المزبورة(1)، و لکن مع ذلک یبقی العامّ علی حجّیته، لما عرفت من بناء العقلاء علیه (2)، و عدم إمکان الاعتناء بما فی المطوّلات من المناقشات (3)، لأنّها خارجة عن محیطهم.

هذا مع أنّ هناک بعض وجوه تنتهی إلی الحجّیة و لو کان مجازا:

فمنها: أنّ العامّ بعد التخصیص و إن کان مجازا، و لکن بالنسبة إلی الباقی یکون أقرب المجازات إلی الحقیقة، و عند ذلک یتعیّن حمل الکلام علیه (4).

و منها: أنّ الحمل علی أقرب المجازات و تعیین فرد من المجازات الکثیرة، محتاج إلی القرینة المعیّنة، و تلک القرینة کما ربّما تکون لفظیّة، یمکن أن تکون عقلیّة، أو عقلائیّة و عرفیّة.

و من العقلیّة، أنّ إلقاء العمومات القانونیّة، و تخصیصها بعد ذلک بالمخصّصات المنفصلة، لو کان موجبا لسقوطها عن الحجّیة، للزمت اللغویّة فی ذلک.

و توهّم: أنّ فی المخصّص المتّصل، لا تلزم المجازیّة حتّی تلزم اللغویّة، فی غیر محلّه کما مضی (5)، فإنّ المجازیّة تلزم فی المتّصل و المنفصل، فمقتضی الفرار من اللغویّة هو الالتزام بالحجّیة و لو کان مجازا بحسب الاستعمال.

و من العقلائیّة ما مرّ منّا، من أنّ بناء العقلاء علی الاحتجاج، و هو فی حکم القرینة علی تعیین المراد فی الباقی.

ص: 226

و توهّم: أنّ بناءهم علیه فرع ما یرون الاستعمال حقیقة، فاسد جدّاً، لنسیانهم و غفلتهم عن هذه المرحلة التی هی ترجع إلی المسائل الدرسیّة و الذوقیّات الشعریّة.

و منها: و هو ما ربّما یستفاد من «تقریرات» جدّی العلاّمة قدس سرُّه (1) و هو- بتقریب منّی- أنّ العامّ بعد الإطلاق و الإلقاء استعمل فی جمیع الأفراد، و القرینة الصارفة قائمة علی خروج طائفة منها، فیکون الباقی فی الخروج محتاجا إلی القرینة.

و بعبارة أخری: تکون أصالة الجدّ مخصّصة بالمنفصل، فیکون الباقی تحت العامّ حسب الجدّ و الحکم الفعلیّ و إن کان اللفظ مجازا، فتأمّل.

فتحصّل لحدّ الآن: حجّیة العامّ علی جمیع التقادیر بعد التخصیص بالنسبة إلی مورد الشکّ و محطّ الشبهة، و ما ینبغی البعث عن ذلک إنصافا.

و لعمری، إنّ بعضا من المسائل الأصولیّة غنیّة عن البیان و البرهان، و المناقشات العقلیّة و التسویلات الشیطانیّة و الوهمیّة، لا تضرّ بما علیه دأب العقلاء و عادة الناس، و هذه المسألة من هذه الجهة مثل مسألة دلالة الأمر علی الوجوب، فإنّه لا ینبغی أن یعتمد علی الوجوه الناهضة علی امتناعها، کما لا یعتمد علیها أحد، و إنّما خلافهم فی سرّ المسألة، کما هو کذلک فی دلالة النهی علی الترک بالمرّة، بخلاف الأمر، مع اتحادهما بحسب الکیفیّة و الکمّیة، فإنّه لا مفرّ من الالتزام بوجوب الترک بالمرّة و إن کان هو مورد المناقشة العقلیّة جدّاً، و لکن لأجل تلک المناقشات لا یمکن العدول عمّا علیه بناء العقلاء و العرف بالضرورة.

فحجّیة العامّ فی الباقی بعد کون المخصّص مبیّن المراد، ممّا لا وجه للخلاف فیها، و إنّما الخلاف کان فی أمر علمیّ آخر، و لا یتوقّف ذاک بهذا، کما عرفت بتفصیل، فلاحظ و تدبّر، و لا تکن من الخالطین.

ص: 227

ص: 228

یسأل العالم مثلا عن بقّال من البقّالین، فیقول: «اسأل هذه الدکّة» فإنّه لیس من الادعاء، و مع ذلک لیس من المجاز باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، کما أشیر إلیه فی المقام الأوّل (1).

و أمّا سقوط بنائه، فلأنّ فی العامّ المخصّص لا مجازیّة أصلا، و لا وجه لتوهّم المجازیّة حسب التحقیق، لأنّ «الکلّ» لاستیعاب الحکم بالنسبة إلی الأفراد، و ما هو الحکم فی العامّ هو الإنشائیّ، و هو مستوعب بالضرورة قبل التخصیص و بعده، و ما لا یستوعبه هو الحکم الفعلیّ، و هو لیس مقوّم الاستعمال، فکأنّه قدس سرُّه غفل عن أساس البحث فی العامّ المخصّص، أو أغفله المقرّر- مدّ ظلّه-(2)، و علی کلّ تقدیر یکون الأمر سهلا.

و لو أبیت إلاّ عن أنّ الحقیقة هی المعنی المزبور، و هذا لیس بحاصل فی العامّ المخصّص، فلنا دعوی: أنّ ما هو الجدّ هو الجدّ بالإنشاء، و هذا کاف للاستعمال الحقیقیّ.

ص: 229

مثلا: إذا ورد بعد قوله «أکرم کلّ عالم» «النحویّون لیسوا بعلماء» فإنّ تقریب المجازیّة واضح، و الجواب أوضح، و هذا من الشواهد القطعیّة علی أنّ المجازیّة و الحقیقیّة، لا تدوران مدار الطلب الواقعیّ و عدمه.

و لو ورد بعد ذلک العامّ «الطائفة الکذائیّة من العلماء» مع أنّهم کلّهم جهلاء مثلا، فإن قلنا: إنّ النّظر و الاعتبار هو تسریة الحکم إلی أفرادهم بتوسیط کلمة «کلّ» فیلزم المجازیّة، لأنّه موضوع لاستیعاب أفراد المدخول، و هو العالم دون الجاهل.

و إن قلنا: إنّ النّظر فی الحکومة علی نعت التوسعة، هو إیجاب إکرام الطائفة المزبورة بدعوی المماثلة الادعائیّة، فلا تلزم المجازیّة کما هو الواضح.

ثمّ إنّ فی مورد لزوم المجازیّة یمکن أن یقال: بأنّه من المجازیّة الادعائیّة، لأنّ بادعاء أنّ الطائفة الکذائیّة علماء، لا تلزم المجازیّة الواقعیّة، و المجاز بالادعاء لا یوجب سقوط الحجّیة، بل مطلقا کما عرفت (1)، فتأمّل جیّدا.

ص: 230

ص: 231

ص: 232

و أمّا درج الشبهة المصداقیّة فی أقسام المخصّص (1)، فهو فی غیر محلّه، لأنّه یرجع إلی جهة خارجیّة لا ربط لها بعنوان المخصّص و خصوصیّته، التی توجب أحیانا سقوط العامّ عن الحجّیة، فلا تخلط، و الأمر سهل.

و علی الثانی: فإمّا یکون اللبّ من قبیل الإجماع، أو من قبیل البناءات العقلائیّة، أو العقل الصریح الواضح، أو من العقل البرهانیّ.

و علی جمیع التقادیر: إمّا یکون مجملا، أو معلوم المراد.

و علی تقدیر الإجمال تارة: یکون الإجمال فی الفرضین من قبیل الأقلّ و الأکثر.

و أخری: یکون من قبیل المتباینین.

و الّذی هو مورد النّظر فی هذه الأقسام، هو أنّ المخصّصات المزبورة توجب سقوط العامّ عن الحجّیة و إن لم تستلزم المجازیّة، أم لا، و علی هذا فلا بدّ من التعرّض لأصولها حتّی یتبیّن حال فروعها إن شاء اللَّه تعالی و إلیک نبذة من صورها:

ص: 233

أو قال منفصلا عن الجملة و متّصلا بالکلام: «لا تکرم الفسّاق منهم» بعد قوله: «أکرم العلماء» فإنّه فی الأوّل یکون موضوع الحکم- الأعمّ من الإنشائیّ و الجدّی- مجملا.

بخلاف الثانی، فإنّ الاحتجاج بالکلام مشروط بعدم لحوق ما یوجب إجمال المراد من الأوّل، فإنّ للمتکلّم ذلک، و إجمال المراد الجدّی غیر إجمال المفهوم، و ما هو المجمل حقیقة هو الإجمال المفهومیّ، و هو لا یتصوّر إلاّ فی موارد کون الموضوع مجملا، سواء کان بسیطا کعنوان «الصعید» أو مرکّبا کعنوان «العالم غیر الفاسق».

فما یظهر من «الکفایة»(1) و بعض آخر(2) من التفصیل، فی غیر محلّه، کما أنّ ما یستظهر من «تهذیب الأصول» من إرجاع الکلام المشتمل علی الاستثناء إلی الموضوع المقیّد(3)، فی غیر مقامه، لأنّه تصرّف ممنوع.

فلا بدّ من المحافظة علی کیفیّة الورود، لأنّه کثیرا ما یلزم فی القلب و الانقلاب إخلال بالمرام، و ضلال فی الطریقة، و لذلک تری أنّ فی صورة الاستثناء الشخصیّ لا یمکن جعل الموضوع مرکّبا و هو «العلماء غیر زید» لأنّه لا یصحّ جعل عنوان «غیر زید» وصفا «للعلماء» کما یکون الأمر کذلک فیما إذا کان العنوان الخارج عن العموم بشکل الإطلاق.

فلو ورد «أکرم کلّ عالم إلاّ الفاسق منهم» لا یصحّ توصیف العموم الأفرادیّ بعنوان «غیر الفاسق» و إرجاع المطلق إلی الاستغراق الأفرادیّ غیر جائز بالضرورة، لأنّه اعوجاج فی الطریقة، کما تبیّن فی محلّه (4).

ص: 234

ص: 235

و غایة ما یمکن أن یقرّب به السقوط: هو أنّ سقوط الحجّیة بلا حجّة أقوی، و رفع الید عنها بلا قرینة، ممنوع بحکم العقل و العقلاء.

و فی بعض التعابیر: «إنّ المخصّص غیر الحجّة فی مورد الإجمال، کیف یتمکّن من إسقاط ما هو حجّة فی ذلک المورد لولاه؟!»(1).

أنت خبیر: بأنّ التعبیر الأوّل ممّا یجری فی العامّ غیر المتمسّک به فی الشبهة المصداقیّة، و التعبیر الثانی أیضا جار فیه، مع أنّ الأصحاب لا یتمسّکون به فیها(2) إلاّ من شذّ(3).

و بالجملة: ما یمکن أن یستند إلیه فی الحجّیة أمور:

أحدها: ما أفاده «الدرر» و هو أنّ المخصّص المنفصل إذا کان صادرا عن المقنّن البانی علی ذکر المخصّصات منفصلة، یوجب الإجمال، لأنّه حاله فی کلامه حال المتّصل فی کلام غیره (4)، انتهی المهمّ منه.

و إن شئت قلت: بعد کون العادة فی القوانین الکلّیة العرفیّة و الشرعیّة علی التدریج فی التقنین، فالمخصّصات المتدرّجة فی الوجود و المتأخّرة زمانا، تلتحق بالعمومات حسب البناءات العرفیّة، و تعدّ من تتمّة کلام المقنّن الناظر إلی قوانینه، و نتیجة ذلک إمّا الحکم بالسرایة، أو احتمالها مع وجود ما یصلح لذلک، و هو خروج العنوان المذکور عنه.

ثانیها: أنّ جریان أصالة التطابق و الجدّ هنا مشکل، و لو صحّ ما استمسک به السیّد الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فی مسألة عدم حجّیة العمومات فی الشبهة

ص: 236

المصداقیّة- من الشکّ فی جریان الأصل المزبور(1)- لصحّ الأمر هنا، و لا یصحّ التفکیک بین المسألتین، بجریانها هنا دون تلک.

ثالثها: أنّ بناء العقلاء و أهل العرف فی القوانین العرفیّة علی تعنون العمومات بعناوین المخصّصات، و الإخبار عن مرام المولی بعد ذلک، و أن المولی أوجب إکرام العلماء غیر الفاسقین، من غیر النّظر إلی مفهوم الخاصّ إجمالا و تفصیلا، فیلزم سقوط العامّ، لرجوع الشکّ و الشبهة إلی الشکّ و الشبهة الموضوعیّة لنفس العمومات.

و الّذی هو التحقیق هو التفصیل، فإنّ من الخاصّ ما یکون متکفّلا لحکم نفسیّ، من غیر نظر فیه إلی العامّ المتکفّل للحکم النفسیّ الآخر حسب ظاهر ألفاظ الخاصّ، و من الخاصّ ما یکون متکفّلا لحکم نفسی، بل هو متکفّل لرفع الحکم النفسیّ الثابت بالعمومات، فتکون الهیئة فیها مثلا عقیب الأمر الإیجابیّ و غیر مفیدة للحرمة النفسیّة:

فما کان من قبیل الأوّل، فلا یوجب قصورا فی التمسّک بالعامّ و حجّیته، لأنّه کلام تصدیقیّ منفصل عن کلام تصدیقیّ تامّ الظهور فی الآخر، و عندئذ لا معنی لسقوط أحدهما بالآخر إلاّ فی مورد الخروج و التخصیص المعلوم.

و توهّم قصور جریان أصالة التطابق، فی غیر محلّه، لأنّ الأحکام الکثیرة الانحلالیّة مورد الأصل المزبور، و حیث إنّ العامّ یقتضی- حسب الإنشاء- وجوب إکرام مرتکب الصغیرة، دون الخاصّ، فذلک الأصل بلا مزاحم، و سیأتی أنّ وجه عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة أمر آخر(2)، فتدبّر.

و ما کان من قبیل الثانی، فبحکم العرف و العقلاء یعدّ من تتمّة الکلام و العامّ، و یصیر کالمتّصل، فلو قال المولی: «أکرم کلّ عالم» و «لا تکرم کلّ فاسق منهم» فإنّه

ص: 237

کما لا یستقرّ الظهور التامّ للأوّل، کذلک إذا ورد «لا تکرم الفسّاق منهم» أو «من العلماء» فإنّه- طبعا و قهرا- یرجع إلی القانون الکلّی، و یعدّ من تبعاته، و لا سیّما إذا کان بناء القوانین علی الصدور التدریجیّ.

و لذلک تری فی الدساتیر العرفیّة و القوانین الأساسیّة العقلائیّة، ذکر المخصّصات بعنوان الموادّ و التبصرة فی ذیل کتب القانون، و یلحقونه به فی النشر للعمل، فتأمّل جیّدا.

و من هنا یظهر: أنّ ما أفاده «الدرر»(1) غیر تامّ علی کلّیته، کما أنّ ما أفاده السیّد الوالد- مدّ ظلّه- ردّا علیه (2)، فی غیر محلّه، لأنّ النّظر المزبور فیه یرجع إلی ما حصّلناه. و لا تنافی بینه و بین کون ذلک هو الوجه، للزوم الفحص عن المخصّص قبل العمل بالعامّ، کما أنّه هو الوجه لتقدیم الخاصّ و المقیّد علی العامّ و المطلق.

فتحصّل: أنّ الوجوه المشار إلیها کلّها غیر تامّة، و لا سیّما القول بتعنون العامّ بالمخصّص، لما عرفت منّا(3) من إنکاره فی الاستثناء، فضلا عن غیره، و عرفت أنّ التفصیل المزبور قریب.

إن قلت: بعد ما استقرّت حجّیة العامّ و تمّ ظهوره، فلا معنی للسرایة(4).

قلت: نعم، إلاّ أنّه إذا أخبر المتکلّم و المقنّن مثلا بعد ما استقرّ الظهور: بأنّ الأمر اشتبه علیه، و کان فی نفسه یقول: «أکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» فهل تری حجّیة العامّ فی الشبهة المصداقیّة الناشئة عن المفهومیّة، أم مجرّد انفصال المخصّص لا ینفع؟! فإذن تتبیّن وجاهة التفصیل.

ص: 238

و غیر خفیّ: أنّ معنی ذلک لیس اشتراط حجّیة العمومات بمضیّ زمان ورود المخصّص، ضرورة أنّ کلّ کلام محمول علی الجدّ، و تجری فیه أصالته إلی أن یرد علیه الموهن من الخارج، و هذا الإشکال ینشأ من أمر آخر: و هو سریان التخصیص إلی کافّة العمومات، و لکن مع ذلک لا بدّ فی القوانین التی بناؤها علی الصدور التدریجیّ من العمل علی طبقها، حتّی تتوجّه إلیها المخصّصات، فلا تخلط.

و من هنا یظهر ما فی حواشی جدّی العلاّمة علی «الدرر» نقلا عن أستاذه جدّ أولادی العلاّمة فی وجه عدوله عمّا فی المتن فی الدورة الأخیرة، حیث قال: لو کان الأمر کذلک لما تمسّک أصحاب الأئمة علیهم السلام بکلام إمام زمانهم، لأنّه کالتمسّک بصدر کلام متکلّم قبل تمامیّته، و حیث لم یکن الأمر کذلک فالحقّ جواز التمسّک (1)، انتهی ملخّصه.

ص: 239

کلّ عالم إلاّ الفسّاق منهم، لأنّهم لیسوا بعالمین» أو کان کالمتّصل کما إذا ورد: «إنّ الفسّاق لیسوا بعلماء» فإن قلنا: إنّ منشأ السرایة فیما سبق هو تعنون الموضوع بعنوان المخصّص (1)، فلا وجه للسرایة هنا، لامتناع ذلک، ضرورة أنّ عنوان «العلماء» لا یوصف بقوله: «الفسّاق لیسوا بعلماء» بخلاف ما إذا ورد «لا تکرم الفسّاق من العلماء» لأنّه یمکن توصیف العامّ بالمخصّص المزبور، و یصیر الموضوع «أکرم العلماء غیر الفاسقین» و هذا واضح.

و لکنّه بمعزل عن التحقیق کما أشیر إلیه فی تلک المسألة(2)، لما عرفت: من أنّ الوجه عدم تمامیّة الکلام التصدیقیّ و الحجّة العرفیّة و الظهور التامّ المستقرّ(3)، و هذا کما یمنع عن الاحتجاج فی تلک الصور، یمنع عنه فی هذه الصور من غیر فرق بین کون الإجمال ناشئا عن الأقلّ و الأکثر أو عن تردّد الأمر بین المتباینین.

و بالجملة: لأحد أن یشکّ فی صحّة الاحتجاج العقلائیّ، و لمّا کان شکّه مستندا إلی منشأ عرضیّ فی الکلام یلزم قصور المقتضی، لتمامیّة الحجّة فی ناحیة صدر الکلام کما لا یخفی.

و لأحد أن یقول: بأنّ الحکومة لا توجب سقوط العامّ عن الحجّیة مطلقا، لأنّها تختلف مع العامّ فی کیفیّة التعرّض لحدود الحکم، فإنّ العامّ و الخاصّ متّفقان فی کیفیّة الأداء، فیسری الإجمال، و أمّا فی صورة الحکومة فیکون دلیل الحاکم ناظرا إلی جهة الموضوع، و تکون النسبة بینه و بین العامّ عموما من وجه أحیانا، فیکون هو کلاما مستقلا ناظرا إلی بیان الموضوع فی سائر الأدلّة، فما کان مورد الشبهة یکون

ص: 240

مورد العامّ بالضرورة، کما هو المفروض، و لا دلیل علی خروجه عن موضوع العموم فی الاعتبار، فمن ارتکب الصغیرة یرجع فیه إلی عموم العامّ، و السرّ عدم توحّد الدلیلین لسانا، فتأمّل.

نعم، فیما تردّد الأمر بین المتباینین یسقط العامّ، کما هو الواضح.

هذا کلّه إذا کان دلیل الحاکم متّصلا، أو بصورة الاستثناء المعلّل.

و أمّا إذا کان منفصلا، ففیما یدور الأمر بین المتباینین فلا بحث فی سقوط العامّ علی الوجه المحرّر فی أصل المسألة(1).

و أمّا إذا کان منفصلا، و دار الأمر بین الأقلّ و الأکثر، أو کان دلیل الحاکم مجملا، بحیث لا یفهم منه شی ء، فإن کانت النسبة بین دلیل الحاکم و المحکوم عموما و خصوصا، کما إذا ورد «فسّاق العلماء لیسوا بعلماء» بحیث یستفاد منه نظره إلی دلیل المحکوم، فللسرایة وجه، و إلاّ فلا، لأنّ فی صورة کون النسبة عموما من وجه، کما إذا ورد: «الفسّاق لیسوا بعلماء» و کان فی الشریعة أحکام مختلفة بالنسبة إلی العلماء، فإنّ السرایة حینئذ مشکلة، و الحجّة لا تنقض إلاّ بالحجّة.

و بالجملة: فی الصورة الأولی یلحق دلیل المخصّص بالعامّ، و یصیر بالنسبة إلیه کالمتّصل، و فی الصورة الثانیة- لتعدّد دلیل العامّ و المحکوم- لا یمکن إلحاقه بأحدهما معیّنا فی الکلام، فیکون هو مستقلا فی الذات و الحجّة، و لا یمکن حینئذ حسب الموازین العرفیّة، إسقاط دلیل المحکوم عن الحجّیة، فتأمّل جیّدا.

ص: 241

المذکور فی دلیل الحاکم، و لا ثمرة مهمّة فی إطالة الکلام حوله، کما ظهر البحث ممّا سبق بالنسبة إلی المخصّص الوارد بصورة المطلق، لا الاستغراق، کما إذا ورد بعد قوله «أکرم کلّ عالم» «لا تکرم الفاسق من العلماء» فلاحظ و تدبّر.

ص: 242

الیقین التقدیریّ فی جریانه، و أنّه لو فرضنا عدم ورود المخصّص لکنّا نستیقن بحجّیة العامّ فی مورد الشبهة و هو مرتکب الصغیرة فهو، و إلاّ فلا یمکن إجراء الاستصحاب المزبور.

اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ مجری الاستصحاب لو کان عنوانا کلّیا، یکون الیقین فعلیّا، فإنّا نستیقن بأنّ العامّ بالنسبة إلی مرتکب الصغائر، کان حجّة قبل صدور المخصّص اللفظیّ المجمل، و الآن نشکّ فی ذلک، و لا یعتبر فی جریان الاستصحاب أزید من الیقین و الشکّ المزبورین، و لا یعتبر تقدّم زمان حصول الیقین علی زمان حصول الشکّ، بل یکفی فی جریانه و لو کان زمان حصول الیقین و الشکّ واحدا.

نعم، دعوی: أنّ استصحاب حجّیة العامّ تحت عنوان «مرتکب الصغیرة» بلا وجه، لأنّ النّظر إلی التمسّک بالعامّ بالنسبة إلی الفرد الخارجیّ، و ما کان مورد الیقین لیس المعنون المزبور کما لا یخفی، قریبة.

و أمّا دعوی: أنّ هذا لیس من الاستصحاب، بل هو یرجع إلی قاعدة الیقین، لأنّ الشکّ فی الحجّیة من الشکّ الساری إلی أصل حجّیة العامّ من الأوّل بالنسبة إلی مرتکب الصغیرة، فهی قابلة للدفع، ضرورة أنّ الحجّیة إن کانت ناشئة عن الإرادة الجدّیة المحرزة، فهنا لا تجری إلاّ قاعدة الیقین.

و أمّا إذا کانت الحجّیة من أوصاف الجمل التصدیقیّة و الکلمات التامّة، فلا شبهة فی أنّ العامّ قبل ورود المخصّص کان یحتجّ به، و إذا شکّ فی سریان الوهن یشکّ فی بقاء الصفة المزبورة.

و بالجملة: إنّه حتّی بالنسبة إلی مورد التخصیص یکون حجّة، و لا ینکشف بعد ورود التخصیص عدم حجّیته، بل ینکشف بعده عدم ثبوت الإرادة الجدّیة، و لا ینبغی الخلط بینهما، فافهم و اغتنم جیّدا.

ص: 243

ص: 244

إجماله و تفصیله (1)، و یحذو حذوها فی السرایة و عدمها، و بقاء حجّیّة العامّ فی مورد الشبهة و عدمه، لأنّ العنوان المزبور الخارج إذا کان تامّا عند العقل أو الإجماع، یکشف منه التمامیّة عند الشرع، و لا معنی لکون سند العنوان خبر الواحد أو العقل أو الإجماع لیختلف حکم المسألة و حکم العقلاء.

إن قلت: یمکن دعوی الفرق کما فی «الکفایة» بأنّ فی اللفظیّات قد ألقی المولی حجّتین، و بعد تحکیم الخاصّ یصیر العامّ مقصور الحجّیة من أوّل الأمر، و هذا بخلاف المخصّصات اللبیّة، فإنّ المولی قد ألقی هنا حجّة واحدة یجب العمل علی مقتضاها ما لم تقم حجّة أقوی.

و بالجملة: السیرة و الطریقة المألوفة بین العقلاء، أقوی شاهد علی التفصیل المزبور(2)، انتهی ملخّص مرامه.

قلت:- مضافا إلی أنّ حجّیة العامّ لا تزول بورود المخصّص بالنسبة إلی زمان قبل التخصیص، کما عرفت فی البحث السابق (3)- إنّ دلیله الّذی ادعاه هو الدلیل الجاری بالنسبة إلی المخصّص اللفظیّ، فإنّ رفع الید عن العامّ الحجّة بما لیس بحجّة فی مورد، ممّا لا یراه العقل و لا العقلاء، و لو کان اللفظیّ کافیا للشکّ فی الحجّیة شکّا مستقرّا فاللبّی مثله.

و بالجملة: کما أشیر إلیه العنوان المزبور إذا کان معلوما عدم حجّیة العامّ بالنسبة إلی مصادیقه، یعدّ من کلام الشرع عرفا و ممضیّا عند الشرع عقلا، و اختلاف دلیل ذلک العنوان الخارج لا یورث فرقا فی المسألة.

ص: 245

و بعبارة أخری: المخصّص إن کان عذرا بالنسبة إلی ترک العمل بالعامّ، فلا بدّ من العمل به فی مورد الشبهة حتّی یعلم العذر، من غیر فرق بین اللبّی و اللفظیّ، و أمّا إن کان المخصّص دلیلا علی عدم الحکم الفعلیّ فی مورده من الأوّل، فلا فرق أیضا بینهما.

و من هنا یظهر: أنّ تقریب التمسّک بالعامّ فی اللبّیات العقلیّة، هو أنّ فی اللفظیّات کان إلقاء الکبری الکلیّة المخرجة وظیفة الشرع، بخلاف العقلیّة، فإنّ الشرع مستوی النسبة، فیکون العامّ حجّة حتّی یحرز مصداق العنوان العقلیّ.

إن قلت: فیما إذا کان الإجماع قائما علی العنوان المزبور، فهو دلیل کونه من السنّة، فإن کان مطلقا أو مجملا یؤخذ بإطلاقه، و یطرح مورد إجماله، کما فی السنن، بخلاف ما إذا کان عنوان «العاجز» مثلا خارجا بحکم العقل عن الأدلّة العامّة، فإنّه لا یعدّ من السنّة.

قلت: لنا أنّ نقول بأنّ فی موارد المخصّصات اللبّیة العقلیّة، یکون مصبّ العامّ من الأوّل مقصودا، و ذلک لأنّ الأحکام العقلیّة المتّبعة هی المرتکزات العقلیّة المتّصلة و الناهضة عند العقلاء محفوفة بالقوانین الکلّیة، و لا یتصوّر اللبّی العقلیّ المنفصل، بل اللبّیات العقلیّة دائمة الاتصال، فتکون أسوأ حالا من اللبّی الإجماعیّ.

و إن شئت قلت: إنّ اللبّی من الإجماع لیس من اللبّی واقعا، بل هو کاشف عن السنّة، فیکون من اللفظیّ، و اللبّی العقلیّ لا یتصوّر انفصاله عن العمومات، فلا یتصوّر لمحلّ النزاع- و هو المخصّص المنفصل- فرض حتّی یکون مورد البحث و الکلام و النقض و الإبرام.

مثلا: خروج الید الأمانیّة عن عموم «علی الید ...»(1) حسب فهم العقلاء

ص: 246

و ارتکازهم، لا یکون إلاّ متّصلا، و لا یتصوّر هناک انفصال. و لو فرض حدوث الارتکاز المتأخّر غیر الممضی فهو لیس حجّة، و لا مانعا عن التمسّک بالعموم کما لا یخفی. و هکذا العلم بعدم إرادة العدد فی «أکرم کلّ جیرانی» فلاحظ و اغتنم.

و ما ربّما یقال: من أنّ المرتکزات علی القسمین، الأوّل: ما هو الواضح الظاهر المانع عن انعقاد الظهور، و الثانی: ما لا یکون بهذه المرتبة من الظهور، و علی هذا یصحّ عقد البحث المذکور، غیر تامّ، لأنّ الغفلة حین الاطلاع عن الارتکاز العقلائیّ أو الدرک العقلیّ، کالذهول عن الخاصّ اللفظیّ، فإنّه بعد الالتفات یتوجّه إلی القرینة الحافّة، لأنّه کان لو التفت إلی الارتکاز المذکور لا ینعقد الظهور التصدیقیّ إلاّ مضیّقا، فلیلاحظ جیّدا.

و ما کان من قبیل الفرض الثانی و هو کون الخارج أفرادا، فإن أمکن أخذ الجامع فلا بدّ و أن یکون ذلک الجامع مورد الحکم و الخارج، لأنّ الحیثیّات التعلیلیّة فی الأحکام العقلیّة هی عناوین موضوعاتها، فیکون مندرجا فی الفرض الأوّل.

و إن لم یکن ذلک، و کان کلّ واحد خارجا بخصوصه، فالشکّ یرجع إلی الشکّ فی التخصیص، فیکون خارجا عن محطّ الکلام فی المقام.

و من هنا یظهر ما عن الشیخ الأعظم الأنصاریّ قدس سرُّه حیث نسب إلیه حجّیة العامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص اللبّی مطلقا(1)، فإنّه فیما نسب إلیه خرج عن محیط المسألة.

و أمّا دعواه کما فی «تقریرات» جدّی العلاّمة قدس سرُّه: بأنّ الأکثر فی المخصّصات اللبّیة، خروج الأفراد بلا توسّط عنوان جامع بینها یکون هو الخارج حقیقة(2)، فغیر

ص: 247

مسموعة أیضا، کما أشیر فی ضمن البحث لأمثلته.

ثمّ إنّ من الواضح أنّ المخصّص اللبّی العقلیّ لا یمکن أن یکون مجملا، لأنّ الإجمال ینافی حکم العقل کما تری.

و من هنا یتبیّن: أنّ فی الشکّ فی القدرة یتعیّن جریان البراءة، لأنّ العنوان الخارج هو عنوان «العاجز» و هو- مضافا إلی أنّه بعنوانه موضوع حکم العقل دون أفراده- یعدّ من المرتکزات الحافّة بالکلام المانعة عن عموم حجّیة العامّ بالنسبة إلی أفراده.

إن قلت: بناء العقلاء و المحقّقین علی الاحتیاط فی هذه المسألة، و یعلم منه أنّ ذلک حکم سار فی جمیع المخصّصات اللبیّة العقلیّة دون الإجماعیّة، لرجوعها إلی اللفظیّة.

و بعبارة أخری: لا بدّ من التمسّک بالعامّ حتّی فی اللبّیات المتّصلة، فضلا عن المنفصلة لو فرض له مثال، و خروج الإجماع عن اللبّیات صغرویّا لا یضرّ بما هی الجهة المبحوث عنها فی المقام.

قلت: قد مضی فی مقدّمات الترتّب تفصیل الکلام فی هذه المسألة(1)، و الّذی هو التحقیق أحد الأمور علی سبیل منع الخلوّ، و هو أنّ الوجه فی بنائهم هو أنّهم یرون- فی مورد العجز- التکالیف فعلیّة، و عندئذ لا بدّ من الاعتذار، و الشکّ فی القدرة یرجع إلی الشکّ فی العذر، فلا بدّ من الاحتیاط، و هذا هو مختار السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-(2)، فلا یقاس به سائر العناوین الخارجة لبّا.

أو أنّ بین العجز و سائر العناوین فرقا، و لا یقاس مورد الشکّ فی القدرة

ص: 248

بالشکّ فی العداوة فیما إذا ورد «أکرم کلّ عالم» و علمنا من حال المولی أنّه لا یحبّ إکرام عدوّه، فإنّ فی الصورة الأولی یکون العجز من صفات المکلّفین غیر الدخیلة فی المقتضیات، و عدم ثبوت الأمر و الفعلیّة ینتهی إلی عدم الاقتضاء فی ناحیة الامتثال، بخلاف الصورة الثانیة، فإنّه یرجع عدم الأمر فیها إلی حال المولی، و عدم ثبوت المقتضی للتکلیف، و عدم حصول ملاک بالنسبة إلیه فی ناحیة الجعل، و هذا هو الموجب لبناء العقلاء علی الاحتیاط فی خصوص الشکّ فی القدرة.

أو أنّ أصل البناء المزبور غیر محرز، و لیس هو إلاّ من الادعاء، و یستتبع الأمر ذلک المبنی، و هو أنّ الأمر دائر مدار کون العجز من الأعذار، أو یکون التکلیف فی مورد العجز غیر موجود، فعلی الأوّل لا بدّ من الاحتیاط، و علی الثانی تجری البراءة و لو شرعیّة لو استشکل فی العقلیّة منها، و بناء العقلاء غیر واضح نهجه و حدوده، فلاحظ و اغتنم.

و بالجملة: لا یمنع بناؤهم المزبور عن إجراء البراءة الشرعیّة إذا لم یکن العامّ دلیلا فی مورد الشکّ و الشبهة.

و بالجملة: ما هو المعلوم من العرف هو الاحتیاط، و أمّا منشأه فهو غیر محرز، و ما هو النافع هو إحراز کون احتیاطهم مستندا إلی الأخذ بعموم العامّ، مع عدم فعلیّة التکلیف عندهم فی مورد العجز، فلاحظ جیّدا.

ص: 249

مثلا: لو فرض أنّه ورد «إنّ النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم نهی عن بیع الملامسة و المنابذة ...» إلی آخره (1)، و لم یکن لنا إمکان فهم هذا الصنف من البیع، و لا یمکن الاطلاع علی معناه المقصود أصلا، لا بنحو التفصیل، و لا الإجمال و القدر المتیقّن، و لا الأقلّ و الأکثر، فهل یتمسّک بالعمومات فی جمیع الموارد، نظرا إلی أنّ إسقاط العامّ بذلک غیر جائز عند العقلاء. نعم فی صورة الاتصال یشکل الأمر، و یکون الدلیل مجملا فی جمیع مفهومه؟

أو یسقط العامّ، للعلم الإجمالیّ بخروج عنوان منه، و لو جاز التمسّک بالعامّ للزم خلاف العلم الإجمالیّ؟

أو یفصّل بین المخصّص المشتمل علی الحکم الّذی یلزم من تنجیزه استحقاق العقوبة، و بین ما لم یکن کذلک، فلا یکون العلم الإجمالیّ إلاّ مرخّصا لترک العمل بالعامّ؟.

وجوه و احتمالات أقربها الأخیر، و المسألة تحتاج إلی التأمّل.

و غیر خفیّ: أنّه مبنیّ علی القول بالاحتیاط فی أطراف العلم، و إلاّ- کما هو الأظهر- فلا یتمّ التفصیل، کما أنّه من موارد الشّک من کونه الأقلّ فی الکثیر، أو القلیل فی الکثیر، أو الکثیر فی الکثیر، أو الکثیر فی القلیل، و لم یتعرّض الأصحاب فی محلّه لحکم هذه الصورة من موارد العلم الإجمالیّ، و الأمر سهل عندنا، کما یأتی إن شاء اللَّه تعالی (2).

ص: 250

ص: 251

ص: 252

حینئذ بعدم انعقاد ظهور لها رأسا(1).

و بالجملة: هذه المسألة من المسائل المبتلی بها کثیرا، و اشتهر بین أبناء التحقیق عدم جواز التمسّک (2)، خلافا لما نسب (3) إلی العلاّمة النهاوندی قدس سرُّه (4) و ربّما ینسب (5) إلی الفقیه الیزدیّ حسبما أفتی فی کثیر من الفروع علی الأخذ بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة(6)، مع أنّه فی طرح المسألة أنکر جواز التمسّک فی کتاب النکاح (7) و الحجّ (8) من «العروة» و فی «ملحقاتها»(9).

و علی کلّ تقدیر: تکون المسألة مشکلة جدّاً، و لا بأس بصرف الکلام عنها حتّی تتبیّن حالها.

فنقول: مقتضی المتفاهم العرفیّ جواز التمسّک به، و ذلک لأنّ العامّ حجّة حسب الفرض بالنسبة إلی جمیع مصادیقه الواقعیّة، و الخروج عن هذه الحجّة و العدول عن حدودها، لا یمکن إلاّ بحجّة أخری تکون هی مقدّمة علیها فی مقام الجمع و المعارضة، ففی کلّ مورد من موارد الخاصّ و مصادیقه یقدّم الخاصّ، لأجل

ص: 253

کونه مقدّما علی العامّ المنطبق علیه، فعلی هذا إذا لم یکن الخاصّ حجّة فی مورد الشبهة، فلا یکون وجه لسقوط العامّ فی تلک الموارد، کیف؟! و ما لیس بحجّة فی مورد، کیف یعقل أن یستتبع سقوط الحجّة المنطقیّة وجدانا؟! و بعبارة أخری: لیس علی المولی إلاّ إلقاء الکبریات الکلّیة، و أمّا تشخیص صغریاتها فنوعا بید الموالی و العبید، و إذا أحرز مصداق العامّ فقد تمّ الشکل الأوّل، و لا یمکن إسقاط هذا الشکل إلاّ بقیام شکل آخر معتبر مقدّم علیه، و ذلک ینحصر بما إذا أحرز مصداق المخصّص، و أمّا إذا شکّ فی مصداقه یکون الشکل الأوّل سندا.

و بعبارة ثالثة: العامّ حسب النّظر البدویّ، متکفّل للحکم الفعلیّ بالنسبة إلی جمیع مصادیقه الواقعیّة، فإن ثبت عنوان الخاصّ فی مورد و أحرز ذلک، فیتمّ الدلیل علی عدم الفعلیّة فی ذلک المورد، و إلاّ فأصالة تطابق الجدّ و الاستعمال محکّمة.

و إن شئت قلت: کأنّ العرف یتوهّم أنّ الخاصّ عذر فی ترک العامّ، و ما دام لم یحرز العذر لا یجوز التجاوز عن مقتضی العامّ.

و بعبارة خامسة: مقتضی عموم العامّ و إطلاقه الأحوالیّ، وجوب إکرام زید المشکوک فسقه لا بما هو مشکوک، فلا یکون من قبیل الشکّ المأخوذ فی أدلّة الأصول العملیّة.

أقول: ربّما یقال (1): إنّ المخصّص و التخصیص علی ضربین، و ذلک لأنّ التخصیص بین ما یکون تخصیصا واقعا و صورة، و بین ما یکون تخصیصا بحسب الصورة، و تقییدا بحسب الواقع، و یکون فی عبارة أخری تخصیصا بنتیجة التقیید، فما کان من قبیل الأوّل یجوز التمسّک، بخلاف الفرض الثانی، و ذلک لأنّ فی مورد التخصیص الواقعیّ، لا یصلح تقیید موضوع العامّ بعنوان المخصّص.

ص: 254

مثلا: إذا ورد النهی عن الوفاء بعقد الهبة، فهو تخصیص واقعا، و لا یصحّ تعنون العامّ بعنوان المخصّص، و لا توصیفه به، فإنّه عند ذلک یبقی العامّ علی حاله من الحجّیة، بخلاف ما إذا ورد «لا تکرم الفسّاق من العلماء» فإنّه یلزم من الجمع بین الدلیلین بعد المعارضة تقیید عنوان العامّ، و أنّ العالم جزء موضوع الدلیل، و جزؤه الآخر صفة العدالة أو عدم الفسق، فإنّه حینئذ لا یمکن التمسّک بالعامّ، لأنّ الشبهة المصداقیّة تصیر موضوعیّة، فیدور الأمر بین بقاء العامّ علی الحجّیة و تعیّن التمسّک، و بین امتناع التمسّک.

و فیه ما عرفت منّا: من أنّ حدیث تعنون القانون و ألفاظه بألفاظ القانون الآخر، ممّا لا یصحّ و لا یجوز ذلک، لأنّه تصرّف فی القانون، و یکون من الاعوجاج فی الاجتهاد(1)، فألفاظ القوانین بما لها من المعانی باقیة علی حالها، و لا یکون فی مرحلة الإثبات تقیید و لا توصیف و إن کان الأمر کذلک فی مرحلة الثبوت، ضرورة أنّ الاحتجاجات العقلائیّة تدور مدار الإثبات، و حدود الدلالات التصوّریة و التصدیقیّة و الظهورات المستقرّة و المنعقدة.

فالاستظهار من الألفاظ الواردة فی القوانین بعد التقیید استظهار من غیر القانون الإلهیّ الشرعیّ، بل لا بدّ للمجتهد من فهم الواقع من غیر أنّ یقیّد عنوان العامّ بما لیس مقیّدا به فی الدلیل بحسب الظاهر و الإثبات، و لا سیّما بعد احتمال ترتّب الشهرة علیه، کما تری و تحرّر فی محلّه (2).

هذا مع أنّه ربّما لا یمکن تعیین خصوص القید کما فی تخصیص «أکرم العلماء» بقوله: «لا تکرم الفسّاق منهم» فإنّه کما یمکن أنّ یکون القید عنوان «العدول» یمکن أن یکون عنوان «غیر الفاسقین» و کما یمکن الأخیر علی نعت

ص: 255

العدول یمکن علی نعت السالبة المحصّلة.

و فی الاصطلاح: تکون القضیّة موجبة معدولة، أو موجبة سالبة المحمول، و لا معیّن لإحداها مع اختلاف آثارهما استظهارا و فی مجاری الأصول العملیّة.

و من هنا یظهر: أنّ الوجه الّذی رکن إلیه العلاّمتان: النائینیّ، و الحائریّ قدس سرُّهما(1) فی غیر محلّه، لا لما أورد علیه الأستاذان البروجردیّ و الخمینیّ- عفی عنهما- بالمناقشة علیهما فی مبناهما فی باب الإطلاق و العامّ (2)، بل الوجه ما عرفت.

و غیر خفیّ: أنّ تجاوز عنوان المنفصل إلی العامّ ممنوع حتّی فی المطلق و المقیّد، بل کلّ دلیل باق علی حاله، و لا یکون الشبهة المصداقیّة شبهة موضوعیّة لنفس العامّ، بل الشبهة مصداقیّة أبدا حسب الاصطلاح، فلا یتمّ هذا الوجه لإسقاط العامّ، فما فی «مقالات» العلاّمة الأراکیّ من تخیّل اختلاف المطلق و العامّ فی هذه الناحیة(3)، غیر واقع فی محلّه. و مجرّد عدم جواز التمسّک بالمطلقات عند الشّک فی مصداق المقیّد، لا یورث کون عنوان الدلیل الأوّل مقیّدا برأسه. مع أنّ الخلاف المزبور فی التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، یجری فی المطلق أیضا.

نعم، فی الأحکام الغیریّة المخصّصة للأحکام النفسیّة أو المقیّدة لها، لا یجوز التمسّک قطعا، لما عرفت منّا: من أنّ العرف یجد المنفصل من تتمّة الکلام الأوّل، و لا سیّما فی الأحکام الغیریّة المتعلّقة ذاتا بالدلیل الأوّل (4)، و هذا لیس معناه تعنون الموضوع فی العامّ بعنوان الخاصّ، بل یرجع إلی سقوط الحجّیة و انکشاف الخلاف، فلا تذهل.

ص: 256

و بالجملة: ستأتی زیادة توضیح حول المختار إن شاء اللَّه تعالی (1).

ص: 257

الثالث: ما فی «تهذیب الأصول»(1) ببیان منّا، و هو أیضا قریب منهما، فإنّ الشکّ فیما نحن فیه یرجع إلی الشکّ فی موضوع أصالة الجدّ، و ذلک لأنّه کما أنّ فی العامّ بعد التخصیص تجری أصالة الجدّ، کذلک فی المخصّص أیضا تجری أصالة الجدّ، و أنّ جدّ المولی فی مورد التخصیص عدم وجوب الإکرام، و بناء علی هذا إذا شکّ فی فسق عالم یشکّ فی أنّه مصداق أصالة الجدّ فی ناحیة العامّ، أو فی ناحیة الخاصّ، و لا سبیل إلی إحراز ذلک، انتهی.

الرابع: و هو بحسب الواقع یرجع إلی ما سبق، و إجماله أنّ وظیفة الشرع بیان الأحکام فی الشبهات الحکمیّة، دون الموضوعیّة، و العمومات کما لا تتعرّض قبل التخصیص إلاّ لسریان الأحکام إلی الأفراد، کذلک هی بعد التخصیص، ففی مورد الشبهة إن کانت هی حکمیّة فالعامّ مرجع، و أمّا إذا کانت موضوعیّة فلا مرجعیّة للعامّ، و المفروض فیما نحن فیه هی الثانیة.

و إن شئت قلت: إنّ المولی غیر الحقیقیّ ربّما یکون جاهلا فی مورد الشبهة و الشکّ بالموضوع، فکیف یمکن جعل الکاشف فی ذلک المورد؟! و حیث إنّ القوانین الشرعیّة تقاس بالعرفیّة فی هذه الجهات، فلا یصحّ أن یکون العامّ مرجعا فی المقام.

و لعلّ ما نسب فی «تقریرات» جدّی العلاّمة قدس سرُّه إلی الشیخ (2) یرجع إلی التعبیر الأخیر، و الأمر سهل.

أقول: کلّ هذه الوجوه غیر کافیة، و ذلک لأنّه فی مفروض البحث یکون المصداق للعامّ محرزا، و مقتضی جریان أصالة التطابق أنّ المصداق المشتبه واجب الإکرام، و خروج طائفة من العامّ بحسب الواقع، لا ینافی حجّیة العام بالنسبة إلی

ص: 258

مورد الشکّ.

و لا معنی لرجوعه إلی الشکّ فی الحجّیة، أو الشکّ فی أنّه موضوع أصالة الجدّ، و ذلک لأنّ مقتضی الحکم الإنشائیّ وجوب إکرام زید، و قضیّة أصالة الجدّ أنّه واجب الإکرام واقعا و فعلا، و الخاصّ المزبور یقصر بالضرورة عن القرینیّة بالنسبة إلی مورد الشبهة و الشکّ.

و بعبارة أخری: لا بدّ من العمل علی طبق أصالة الجدّ إلی أن تقوم القرینة و تحرز، و لو کفی مجرّد احتمال القرینة للزم سقوط العامّ عند الشکّ فی التخصیص أیضا.

و بالجملة: فیما نحن فیه کأنّه یلزم إسقاط العامّ فی الشکّ فی التخصیص، لأنّه بعد کون المصداق زید العالم، و هو مورد الإنشاء حسب الظاهر، فهو مورد الجدّ بحسب مقام الاستظهار أیضا و الصناعة، و مجرّد احتمال کونه خارجا غیر کاف لإسقاطه، فهو من قبیل الشکّ فی التخصیص و إن لم یکن منه واقعا و حقیقة، کما لا یخفی.

و من هنا یظهر ما قیل: «من أنّ العامّ بعد التخصیص حجّة بالنسبة إلی الأفراد الواقعیّة من غیر الفاسقین، و عند الشکّ یشکّ فی حجّیة العامّ، لأنّه لا معنی لحجّیته إلاّ بعد انضمام الصغری إلیه و تطبیقه علیها»(1).

و أمّا ما یتراءی من التقریب الأخیر المنسوب (2) إلی «التقریرات» و قد صدّقه العلاّمة الأراکیّ قدس سرُّه (3) فهو أفحش فسادا، ضرورة أنّ وظیفة الشرع لیس إلاّ إلقاء

ص: 259

الکبریات، و أمّا تشخیص الصغریات، أو کون حجّیة الکبری منوطة بمعلومیّة الصغری عند المتکلّم، فهو أجنبیّ عمّا هو شأن المقنّن، و لذلک یتّبع رأی أهل الخبرة فی الصغری و إن کان رأی المقنّن فی الصغری مخالفا لهم بالضرورة، فلا تخلط.

ص: 260

فی المخصّصات الواقعیّة أوّلا، و فی مطلق التخصیص و التقیید ثانیا، و فی موارد الحکومة ثالثا(1)، کما یأتی البحث عنه إجمالا إن شاء اللَّه تعالی (2).

و لأجل ذلک و ذاک رأیت فی حواشی العلاّمة الإیروانیّ قدس سرُّه إسقاط الحجّیة حتّی فی الشبهة المفهومیّة(3)، و فی حواشی جدّی العلاّمة- مدّ ظلّه- إثباتها حتّی فیما نحن فیه (4)، من غیر اعتناء بما تسالم علیه العقلاء المتأخّرون رحمهم اللَّه (5).

ص: 261

المناقضة المعروفة بین الأحکام الظاهریّة و الواقعیّة.

و علی هذا یندفع ما وجّهوه إلیه من الإشکال (1)، فإنّ زیدا کما یجب إکرامه سواء کان أسود أو أبیض، کذلک یجب إکرامه سواء کان موصوفا بوصف مشکوک الفسق أم لا، فإنّه فی کلّ تقدیر ما هو الموضوع هو زید العالم، فافهم.

أقول: یتوجّه إلیه قدس سرُّه:

أوّلا: أنّ التخصیص المزبور یرجع- بناء علیه- إلی التقیید بالنسبة إلی الإطلاق المذکور.

و ثانیا: لیس الإطلاق حسب التحقیق ما توهّمه.

و ثالثا: لا ینفع ذلک فی مقابل الوجه الّذی اعتمد علیه المتأخّرون (2)، و ذلک لأنّ زیدا العالم المشکوک فسقه إذا کان فاسقا بحسب الواقع، یکون خارجا، و ما کان حاله ذلک یشکّ فی حجّیة العامّ بالنسبة إلیه، لما مرّ(3).

و إن أرید إثبات الوجوب الظاهریّ حال الشکّ فیتوجّه إلیه ما أشیر إلیه من المناقضة بین الحکمین: الواقعیّ، و الظاهری. و مجرّد إمکان الجمع لا یکفی، لعدم إمکان تکفّل الدلیل الواحد لذلک و لو فرضنا إمکانه، و لکنّه خروج من المتفاهم العرفیّ فی فهم الأدلّة و الظواهر، فلاحظ جیّدا.

ص: 262

ص: 263

الأوّل، و لکن لا یوجب قصورا فی حجّیة العامّ بعد وضوح مفاده و مفهومه، و علی هذا یلزم بناء علی ما سلکناه عکس ما اشتهر بین المتأخّرین: و هو التمسّک بالعامّ فی الشبهة المفهومیّة، دون المصداقیّة، و اللَّه العالم بحقائق الأمور.

ص: 264

الواحد إمضائیّة عقلائیّة، و لا إطلاق لأدلّتها، و لا ذات لها. و لکنّها أسوأ حالا، لرجوع ذلک إلی أنّ ما هو الحجّة من الأوّل هو العنوان المقیّد، و هو الخبر غیر المعرض عنه، فلو شکّ فی ذلک یلزم سقوطه عن الحجّیة.

نعم، قضیّة ذلک عدم الفرق بین جواز التمسّک بالعامّ فی المقام و عدمه، لأنّه فی الحقیقة یرجع إلی الشبهة الموضوعیّة لموضوع الأحکام العقلائیّة.

و هذا نظیر حکم العقلاء بلزوم العمل بالعمومات إلاّ فی العامّ المخصّص، فإذا شکّ فی عامّ أنّه مخصّص أم لا، یلزم سقوطه عن الحجّیة و إن یرجع إلی الشکّ فی التخصیص، و ذلک لأنّ ما هو الحجّة هو العامّ غیر المخصّص.

و الّذی هو الأظهر فی أمثال المقام: أنّ الحجّیة أمر عقلائیّ ثابت بحسب حکم العقلاء لکلّ خبر و کلّ عامّ إلاّ بعد ورود الموهن، کالإعراض و التخصیص، و إذا لم یصل الموهن و لم یحرز یکون بناؤهم باقیا علیه، فتأمّل، و علی هذا یصحّ أن یقال: بأنّ بناءهم علی العمل بالعامّ إلی أن یحرز عنوان الخاصّ، کما مرّ(1).

و یمکن دعوی إمکان إجراء استصحاب حجّیة الخبر المزبور، لأنّ صفة الإعراض تعرضه بعد تحقّقه، و هکذا صفة غیر المخصّصیة بالنسبة إلی العامّ، فلاحظ فی المقام.

ص: 265

العلماء عنوان «الفاسق» المعلوم فسقه، فهل یتمسّک بالعامّ بعد معلومیّة عدم انطباق الخاصّ علیه، أم یشکل أیضا، لأنّ العامّ یتکفّل لأفراد العالم من غیر تقیید بشی ء؟.

و یشبه ذلک ما إذا کان العنوان الخارج من العناوین الوجودیّة الموجبة للترخیص علی خلاف الحکم التحریمیّ المتکفّل له العامّ، کما إذا قیل: «یحرم النّظر إلی الأجنبیّة» ثمّ رخّص ذلک بالنسبة إلی المحارم.

و الّذی هو الحقّ فی المثال الأوّل، هو التمسّک بالعامّ بلا کلام، إلاّ أنّه هل العموم الأفرادی مرجع، أم الإطلاق؟

فإن قلنا: بأنّ الأفرادیّ مرجع، فیلزم أن یکون الحال من المفرِّدات.

و إن قلنا: بأنّ الإطلاق مرجع، یلزم عدم التخصیص بهذا العامّ.

و الّذی هو التحقیق: أنّ فی التخصیصات الواقعیّة- کما إذا أخرج زیدا حال العلم بفسقه- لا یکون إلاّ تقیید العامّ، و فی التخصیصات غیر الواقعیّة- کما إذا أخرج عنوان «الفاسق» المحرز فسقه- یلزم کون التقیید الحالی مفرِّدا، و هذا ممّا لا مانع منه فتأمّل.

و أمّا فی المثال الثانی فربّما یقال (1): بأنّ فی کلّ مورد کان العامّ متکفّلا للحکم التحریمیّ، ثمّ علّق الترخیص علی أمر وجودیّ، یلزم التمسّک بالعامّ فی موارد الشکّ و الشبهة، و لأجل ذلک أفتی المشهور «بعدم جواز النّظر إلی المشتبهة»(2).

و لکنّه بمعزل عن التحقیق، ضرورة أنّ العناوین المأخوذة فی الطرفین- العامّ، و الخاصّ- عناوین واقعیّة، و لا معنی لکون العامّ حینئذ متکفّلا لحال الشکّ، فیکون التفصیل المذکور ساقطا.

ص: 266

نعم، بناء علی ما عرفت منّا لا منع من کون استنادهم إلی حجّیة العامّ فی الشبهة المصداقیّة، و لأجل ذلک أیضا أفتوا بالضمان فی مورد الشکّ فی حال الید(1).

و توهّم: أنّ مستندهم الاستصحاب (2)، فاسد جدّاً، لأنّه مورد الخلاف بین الأصحاب کلّهم، مع أنّه فی خصوص هذا المورد محلّ المناقشة عند بعض المتأخّرین (3)، فضلا عنهم.

و بالجملة: حدیث حجّیة الاستصحاب فیما نحن فیه، و لا سیّما بعد لزوم کون العنوان مرکّبا، حدیث جدید لا یمکن أن یکون سندا للمشهور، فما هو الأقرب استنادهم إلی العامّ، کما هو المستفاد من البناءات العقلائیّة فی المحاجات، فتأمّل جیّدا.

أو یقال: إنّ بناءهم علی التمسّک بالعامّ فی مثل المقام، لأنّ المخصّص من اللبّیات کما لا یخفی.

ص: 267

و بالجملة: إنّ نظرنا إلی أنّ الأفهام السلیمة تری العمل بقوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ (1) حتّی یثبت مرضهم و یحرز أنّهم ممّا یطیقونه، و غیر ذلک، من غیر التفات إلی الاستصحاب الجاری هنا، فإنّ الارتکاز علیه من غیر الحاجة إلیه.

مع أنّ حجّیة الاستصحاب لیست ممّا اتّفقوا علیه، أو تکون عند کثیر منهم علی الظنّ، فهل تری من نفسک إنکار وجوب الصوم إذا أنکرت حجّیته معلّلا بأنّه من التمسّک بالعامّ فی المصداقیّة؟! و لعلّ هذا یشهد علی عموم المدّعی أیضا، فلا تخلط.

ص: 268

غیرها من القیود»(1) انتهی محلّ الحاجة.

أقول أوّلا: لیس معنی التقیید هو تعنون المطلق فی مرحلة الإثبات، فیکون موضوع الدلیل مصبّا للاستظهار الخاصّ، فإنّه لعب بالقانون علی الوجه غیر الجائز، بل التقیید فی المثال الأوّل- الراجع إلی متعلّق المتعلّق- کالتخصیص، فقول المولی:

«أعتق الرقبة» یفید بحسب الإنشاء أنّ الرقبة تمام الموضوع، و إذا ورد منفصلا:

«لا تعتق الکافرة» یکون هو القرینة علی عدم الجدّ بالنسبة إلی تمام مضمون المطلق، کما فی العامّ، و استکشاف أنّ الموضوع مضیّق ثبوتا أمر یشترک فیه العامّ و المطلق أیضا.

و علی هذا، فما یقتضی التمسّک بالعامّ یقتضی التمسّک بالمطلق، و قضیّة شموله- کما قیل- استکشاف أنّ مورد الشبهة لیس بکافر.

إن قلت: العامّ یتعرّض لحکم الفرد دون المطلق.

قلت: نعم، إلاّ أنّ مقتضی شمول الإطلاق- أی مقتضی اقتضاء الإطلاق- کون المشکوک مورد الجدّ و التطابق بین الإرادتین.

و بالجملة تحصّل: عدم الفرق بین بابی العامّ و الإطلاق من هذه الناحیة.

و لعمری، إنّ صاحب «المقالات» نظرا إلی أنّ مفهوم التقیید هو کشف القید فی مصبّ الإطلاق، و تقیید المطلق بالقید الوارد، توهّم التفکیک المزبور، مع أنّ مفاد التخصیص أیضا لیس إلاّ جعل الحکم فی العامّ مخصوصا بطائفة، و لیس هذا أیضا إلاّ إیراد القید فی محطّ العموم.

و ثانیا: قد عرفت أنّ من التخصیص ما هو واقعیّ، کالموت العارض علی أفراد العلماء، فتکون الأفراد خارجة بالتخصیص أبدا، کخروج العقد الجائز عن

ص: 269

عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) و من التخصیص ما هو بمنزلة نتیجة التقیید، کإخراج الفسّاق من العلماء، فلا منع من کون التخصیص موجبا لتقیید مصبّ العامّ، فیکون قوله: «أکرم کلّ عالم» بعد التخصیص بمنزلة قوله: «أکرم کلّ عالم عادل» کما إذا ورد من الابتداء(2).

و ثالثا: لا ینبغی الخلط بین باب متعلّقات الأحکام، و باب موضوعاتها، فإنّ فی الصورة الأولی لا یجوز التمسّک بالعامّ- لو فرض عامّ- و لا بالمطلق عند الشکّ و الشبهة، لأنّه من الشکّ فی السقوط بعد العلم بالثبوت، و فی الصورة الثانیة یجوز، لأنّه من الشکّ فی الثبوت و التعلّق، لانحلال العامّ إلی الأحکام الکثیرة.

مثلا: إذا ورد أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ (3) فقضیّة إطلاقه الوجوب، و بعد ما ورد: «لا تصلّ فی ...» الموجب لإفادة الشرطیّة فی صحّة الصلاة مثلا، لا یجوز التمسّک بالإطلاق المزبور عند الشکّ فی الثوب و اللباس، لأنّه یرجع إلی الشکّ فی أنّ المأتیّ به، واجد للمأمور به المستفاد من الدلیلین، أم لا.

و بعبارة أخری: استفادة حدود المأمور به من الأدلّة المختلفة، لا تقضی رجوع العناوین إلی عنوان واحد، بل لا یعقل ذلک، لأنّ الحکم الإنشائیّ الثابت لطبیعة الصلاة، لا یتجافی عن محلّه أبدا، فالمقیِّد و دلیل القید من القرینة علی أنّ الطبیعة المطلقة فی کلّ مورد صدقت، لیست مورد الجدّ و الإرادة الحتمیّة، و لا معنی للزیادة علی ذلک، کما هو الواضح.

ص: 270

و دعوی: أنّ الشکّ المزبور یرتفع علی الأعمّی خصوصا بإطلاق دلیل الطبیعة، غیر مسموعة، لأنّ للمأمور به قیودا لا بدّ من إحرازها.

و ممّا یؤیّد عدم انحلال إطلاق دلیل الجزء فی إطلاق دلیل الطبیعة، المعارضة التی أوقعوها بینهما فی موارد کثیرة محرّرة فی بحوث الاشتغال، و لو کان دلیل القید راجعا إلی دلیل الطبیعة و ساقطا برأسه، فلا معنی لتوهّم المعارضة، و علی هذا فلا ینقلب الموضوع فی مرحلة الإثبات و الإنشاء فی جمیع المواقف، و یکون الموضوع بحسب الجدّ و اللبّ مضیّقا بالضرورة فی جمیع الموارد.

ص: 271

أحدهما علی الآخر، لأحد الوجوه المتمسّک بها فی تقدیم أحد العامّین من وجه علی الآخر(1).

نعم، فیما إذا کان التقدیم مخصوصا بحال المعارضة، و بالمورد الّذی وقع بینهما التعارض، کما إذا قدّم أحدهما علی الآخر فی محلّ التعارض، لأنّه القدر المتیقّن منه، أو لأنّ بخروجه عن أحدهما یلزم الاستهجان، فلا یلزم من ذلک کون مورد الشبهة فیما نحن فیه من الشبهة المصداقیّة، بل یصیر الدلیلان متعارضین، و لا یجوز التمسّک بأحدهما المعیّن، و یندرجان فی باب التزاحم المحرّرة أحکامه فی البحوث السابقة(2).

ص: 272

الظاهر عدمه، و ذلک لأنّ ما هو مورد الحکم فی مثل «لا تشرب الخمر» هو عنوان «الخمر» و لا یعقل صرفه إلی عنوان «المسکر» فالتعلیل لا یورث إلاّ أنّ کلّ مسکر یجب الاجتناب عنه، إمّا لأنّه یستکشف من العلّة مبغوضیّته، أو لأنّه یستکشف منه بنوع من الکشف أنّه محرّم، من غیر رجوع القضیّة المزبورة إلی قضیّة أخری، و فیما نحن فیه أیضا یکون الأمر کذلک، و إلاّ فیعدّ هذا من الخروج عن الاجتهاد الصحیح.

و لذلک لو حکی الراوی بعد سماعه من الإمام علیه السلام مثلا: «أکرم العلماء إلاّ زیدا، لأنّه فاسق» لو حکی أنّه علیه السلام قال: «أکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» یعدّ خائنا قطعا، و لیس ذلک إلاّ لأجل اختلاف الأثر، کما تری فی المقام، فإنّه إذا شکّ فی زید العالم أنّه فاسق أم لا، فلا بدّ من الأخذ بالعامّ، فلاحظ فی المقام، و ما أفاده الأستاذ من السیرة، فی محلّه بالنسبة إلی مطلق العمومات، دون ما تعرضه، و إلاّ فلا سیرة فی خصوصه کما لا یخفی.

ص: 273

الثوب المشکوک طاهر، أو من مأکول اللحم، تصحّ الصلاة فیه، و هذا إحدی المحرزات، و لا تقصر عن الأصول المحرزة.

و أمّا وجه المختار، فهو أنّ غایة ما یثبت من الطریقة العقلائیّة، لیست إلاّ تمامیّة العامّ بحسب الاحتجاج فی مورد الشکّ، و هذا أمر یستظهر من البناءات العملیّة العرفیّة، و أمّا أنّ زیدا المشکوک فسقه لیس بفاسق فلا، لإمکان کونه مع فسقه الواقعیّ، واجبَ الإکرام لأمر آخر طارئ علی العامّ المخصّص أیضا.

و بالجملة: لو أمکن دعوی أنّ مقتضی القضیّة الاستثنائیّة- و هی «أنّ زیدا إمّا واجب الإکرام، أو لیس بفاسق»- هو وجوب إکرامه فلیس بفاسق، و لکنّها غیر مقرونة بالبیّنة و البرهان، لعدم معهودیّة ذلک عن طریقتهم. مع أنّ کون أمرها دائرا بین وجوب الإکرام و عدم الفسق ثبوتا ممنوع، کما أشیر إلیه آنفا.

و أمّا ما توهّم من الثمرة العملیّة، و هی جواز الصلاة مع الشکّ فی تحقّق شرط صحّتها(1)، فهی غیر تامّة، و ذلک لأنّ العامّ- حسب لسانه- یتعرّض لوجوب إکرام زید العالم بما هو العالم، فیمکن کشف حال الفرد بذلک، و أمّا الإطلاق فلیس متعرّضا إلاّ لحال الصلاة، و أنّها تمام الموضوع للوجوب، و أمّا حال الثوب المشکوکة نجاسته مثلا فلا یمکن کشفها بمثله، لأجنبیّته عنه کما هو الظاهر.

نعم، إن قلنا: إنّ معنی الإطلاق هو أنّ الصلاة سواء کانت فی الثوب الموجود أو فی غیره تجب، بمعنی أنّ الوجوب متعلّق بالصلاة فیه مقیّدا به، یمکن ذلک، فلیتأمّل و اغتنم.

ثمّ إنّه لو صحّ کشف حال الفرد بلازم الدلیل، فیترتّب علیه جمیع آثاره، فیصحّ الصلاة خلفه، و یجوز الطلاق عنده، و ذلک إذا فرض أنّ زیدا المشکوک فسقه غیر

ص: 274

فاسق حسب العموم المزبور، فما یظهر من بعضهم من احتمال کونه کشفا حیثیّا، فی غیر محلّه، لعدم جواز الخلط بین مفاد الدلیل عرفا، و بین الأصول العملیّة الشرعیّة.

و ممّا ذکرنا یظهر حال مسألة أخری: و هی أنّه هل یمکن کشف حال الفرد لأجل الحکم الناقض لحکم العامّ حتّی یتبیّن أنّ العامّ لم یخصّص، أم لا؟ و یتبیّن فساد الکشف المزبور أیضا.

ص: 275

ص: 276

إلی قاعدتها.

و یؤیّد ذلک ما ورد فی صحّة النذر قبل المیقات (1)، و نذر الصوم فی السفر(2)، و الصوم المتطوّع به قبل الفریضة، و ما یشبه ذلک، فإنّه- بحسب أدلة النذر و وجوب الوفاء- یتبیّن حال المنذور فی السلسلة المتأخّرة.

و بالجملة: لا مانع من أنّ یعلم من قِبل الحکم خصوصیّات الموضوع عقلا.

أقول: قد عرفت فیما سلف (3) أنّ الکشف المزبور غیر تامّ مطلقا و إن جاز التمسّک. هذا مع أنّ فیما نحن فیه لو صحّ ما قیل یلزم جواز الکشف إذا نذر أن یتوضّأ بالخمر، و یحلّل بأدلّته جمیع المحرّمات.

و ما هو حلّ القضیّة: أنّ النذر لا یصحّ فی غیر طاعة اللَّه، أو لا یصحّ فی معصیّة اللَّه، و أمّا فی تلک الموارد فمضافا إلی عدم تمامیّة المسألة احتمالا فی الفقه- کما ناقشناه فی محلّه (4)- أنّ الأدلّة الخاصّة فی الفرضین الأوّلین تکفی للصحّة، دون الکشف المزبور، و یتبیّن بتلک الأدلّة أنّها المعاصی المعلّقة بعدم النذر، کما لا یخفی.

و من هنا یظهر ما فی کلمات بعضهم، من صحّة الکشف علی القول بالتمسّک (5)، و من أنّ الأمثلة لیست من محلّ الکلام (6)، فإنّ النّظر هنا إلی کشف حال الفرد بالإطلاق و العموم، من غیر فرق بینهما من هذه الناحیة أیضا، فلا تخلط.

ص: 277

ص: 278

قلت: هذا ما یستظهر من الشیخ (1) علی المحکیّ عنه (2)، و استند إلیه العلاّمة الخراسانیّ فی باب الصحیح و الأعمّ (3)، و قد عرفت عدم تمامیّته فی القضایا المهملة(4)، و أمّا فی الحقیقیّة من القضایا فعکس النقیض معتبر.

و لکنّ الشأن هنا فی أنّ عکس نقیض القضیّة الحقیقیّة الإنشائیّة، قضیّة إنشائیّة، أو إخباریّة، لا سبیل إلی الثانی، فلا یکون کاشفا، ضرورة أنّ قوله: «ما لیس بمنجّس لا یکون نجسا» لیس إلاّ الأمر بالبناء و جعل الملازمة تعبّدا، و هکذا قولک:

«من لیس بواجب الإکرام لیس بعالم تعبّدا» و إنشاء هذا لا یورث کون زید جاهلا حتّی یترتّب علیه سائر الآثار، فیکون ماء الاستنجاء طاهرا و مطهّرا، و غیر ذلک، فلیتدبّر و اغتنم.

و من هنا یظهر وجه النّظر فیما أفاده الوالد- مدّ ظلّه-: «من عدم حجّیة هذه الأصول إلاّ فی مقام الاحتجاج»(5).

و ما أفاده العلاّمة الأراکیّ فی «مقالاته»: «من أنّ عکس النقیض من اللّوازم غیر الکافیة لحجّیتها أصالة العموم فی الأصل»(6) انتهی.

و أنت خبیر: بأنّها إذا کانت إخباریّة تکون من القضایا التی قیاساتها معها، و لا محیص عنها عقلا، و لا عرفا، بل لا یعقل تدخّل الشرع فی العکس إلاّ بالتدخّل فی الأصل، بخلاف ما إذا کانت إنشائیّة، فإنّها مضافا إلی عدم کاشفیّتها، قابلة

ص: 279

للتدخّل فیه بإیراد المخصّص علیه.

و بالجملة: بعد الإقرار بالعموم الاستغراقیّ و لو کان إنشائیّا، لا بدّ من الالتزام بصحّة عکسه، و بعموم عکس نقیضه، إلاّ أنّه لا یمکن کشف حال الفرد بالعموم الثانی، لمکان إنشائیّته، ضرورة أنّ القضایا الإنشائیّة تعبّدیة صرفة، و غایة ما یستظهر من انطباقها علی الخارج- لأجل انطباق موضوعها- هو أنّ زیدا لا یترتّب علیه الأثر الثابت فی العامّ، لأجل التعبّد بأنّه جاهل، لا لکشف حاله واقعا.

ص: 280

التخصیص و التخصّص، هل یتعیّن الثانی؟» غیر جامع، و تعلم هذه المسألة من البحث المزبور، و هو أنّه لا یمکن بعد قصور الکشف الالتزام بعدم ورود التخصیص علی العامّ.

نعم، لو کان لاستصحاب عدم التخصیص أثر، أو کان لبقاء العامّ علی عمومه أثر کالحجیّة- بناء علی القول بسقوطه عن الحجّیة- لا بأس به، فلاحظ جیّدا.

ص: 281

ص: 282

و ربّما یقال بالتفصیل بین المخصّص المتصل و المنفصل، فیجب فی الثانی، دون الأوّل (1)، و هذا هو ظاهر «الکفایة»(2) و لأحد أن یدّعی عکسه.

و حیث إنّ الإجماع المزبور حادث، لما قیل: «من أنّ المسألة من المسائل التی عنونها أبو العباس بن سریج المتوفّی أوائل القرن الرابع»(3) فلا خیر فی ذلک الاتفاق المستدلّ به فی المقام، و لا بدّ من النّظر إلی مقتضی الصناعة و البناءات العرفیّة و العقلائیّة.

ثمّ اعلم: أنّ البحث عن وجوب الفحص کثیر الدور فی أدوار الأصول، فتارة:

یبحث عنه فی البراءة و الاشتغال، و أخری: فی بحث التعادل و الترجیح، و ثالثة: هنا، و رابعة: فیما مرّ منّا فی البحث السابق (4)، و أیضا لا بدّ من البحث عنه فی مباحث حجّیة الظواهر، و لا وجه للبحث الکلّی عنه فی المقام، لإمکان اختلافهم فی الجهة المبحوث عنها کما تری.

نعم، لا یختصّ البحث هنا بالفحص عن المخصّص، بل هو أعمّ منه و من المقید و الحاکم و الوارد، و أیضا أعمّ منها و من القرائن الموجبة لصرف الظهور البدویّ إلی الظهور المستقرّ، من المتّصلة، أو المنفصلة و غیر ذلک.

و بالجملة: البحث هنا ممحّض حول البحث عن الفحص فی الأصول اللفظیّة و معارضاتها المحتملة، لا علی وجه التباین، و لکن لا بأس بذلک هنا أیضا، لوحدة الملاک و المناط، و ما رأیت أحدا یفصّل بین المقامین، فتدبّر.

ص: 283

و غیر خفیّ: أنّ هذا البحث یقع فی محلّه بناء علی ما هو التحقیق فی المسألة الآتیة، من عدم اختصاص القوانین الکلّیة و الخطابات العامّة بالمشافهین و الحاضرین وقت النداء(1)، و إلاّ فلا مورد له کما تری.

ص: 284

الإفتاء بذلک، کما لا یخفی.

و فیه: أنّ من المحتمل کون مورد التخصیص محرّما إکرامه، فلا یکفی ما ذکر، فلیتدبّر.

ص: 285

وقت العمل بالعامّ و شبهه (1)، و أمّا إذا وصل المکلّف إلی عامّ، و بلغ إلیه دلیل لو فحص عن مخصّصه و معارضاته لفات عنه، فإنّه یجب العمل، و لا یجوز التأخیر لاحتمال تمامیّة الحجّة البالغة.

أقول: البحث فی هذه المسألة و أنّ الظواهر هل هی حجّة أم لا؟ لیس بحثا کبرویّا، بل البحث صغرویّ، و یدور مدار أنّ الکلام قبل الفحص یستقرّ ظهوره و یتمّ الاحتجاج به، أم لا، فبناء علیه یکون النزاع من هذه الجهة أیضا عامّا.

و إن شئت قلت: النزاع کبرویّ، حیث إنّ البحث یدور حول أنّ مطلق الظهور حجّة، أم الظهور المستقرّ. و علی کلّ تقدیر لا یختصّ النزاع بما وراء الفرض المزبور.

ص: 286

بناء منهم علی الفحص، و من غیر انتظارهم إلی حال الیأس عن الظفر بالقید، أو صدوره عن الإمام المسئول، أو المعصوم الآخر.

و بالجملة: کان فی ابتداء الأمر العمل بالأدلّة قبل الفحص متعارفا بلا شبهة، و لو کان الفحص واجبا لبان، لکثرة الابتلاء به، و قد عرفت أنّ المسألة عنونت عند المتأخّرین عنهم فی المائة الرابعة(1).

و لا ینبغی المقایسة بین القوانین و الکبریات الملقاة للعمل، علی ما هو المتعارف فی الإسلام، و بین الکیفیّة المتعارفة فی القوانین العرفیّة الدولیّة، فإنّ المتعارف فی القوانین العرفیّة علی ضبط العامّ أوّلا، ثمّ ذکر المخصّصات و المقیّدات، ثمّ تنشر تلک الکتب المشتملة علیها للعمل و التنفیذ و التطبیق، بخلاف الإسلام فإنّ المتعارف فیه علی نشر العموم و المطلق، ثمّ ذکر المقیّد و القرائن الصارفة و المعیّنة.

و من هنا یظهر ما فی کلمات السیّد الوالد- مدّ ظلّه-(2) تبعا لجمّ غفیر منهم (3)، من التشبّث بالبناءات العرفیّة أوّلا، و بالمتعارف فی القوانین العقلائیّة ثانیا، و أنّ المقایسة فی غیر محلّها، و البناءات العرفیّة فی مثل العمومات الملقاة من قبل الموالی إلی عبیدهم علی عدم الفحص، کما هم ملتزمون به (4)، و لیس ذلک إلاّ لأجل ما أشیر إلیه فی القوانین الإلهیّة التی تصل إلی العبید علی نعت التدریج، فکان للشرع طریق خاصّ فی التقنین و النشر، و به یمتاز عن المتعارف الیوم.

ص: 287

و بالجملة: لا ننکر وجوب الفحص فی صورة واحدة، و هی ما إذا کان الکتاب المنشور و الرسالة المنشورة، مشتملة علی مخصّصات و مقیّدات فیها غیر معلومة أماکنها، و أمّا الکتب الروائیّة الموجودة فیما بأیدینا فهی من علمائنا، و هذا غیر کاف لإیجاب الفحص بعد ما کان بناء السابقین علی العمل بالعموم الواصل إلیهم المسموع عن المعصوم علیه السلام و هکذا الإطلاق و غیره، فلاحظ و تدبّر.

أقول: الأمر کما تحرّر، إلاّ أنّ هنا بیانا آخر، و هو أنّ هذه المسألة لیست من قبیل المسائل التی إذا أحرز بناء العقلاء فی السلف، أو بناء المتشرّعة فی السابق علیها، فلا تنقلب عمّا کانت علیه، کحجّیة الخبر الواحد، و الید، و الظواهر، فإنّ استکشاف بنائهم علی اعتباره یوجب لزوم الحکم بحجّیته فی عصرنا، و أمّا هذه المسألة فهی من المسائل التی ینقلب میزانها، لاختلاف مبادئها.

و إن شئت قلت: إنّ العقل حاکم بلزوم اتخاذ الحجّة، حتّی تکون عذرا عرفیّا و عقلائیّا، و لا دلیل لفظیّ و لا لبّی علی أنّ کلّ ما کان علیه السلف فی اتخاذ الحجّة، فهو المرضیّ و المتّبع، بل غایة ما ثبت هو بناء السابقین عملا علی العمل بالعمومات و المطلقات قبل الفحص، و رضا الشرع به من غیر ردع عنه، و أمّا أنّ هذه الطریقة ممضاة شرعا مطلقا و فی الأعصار المتأخّرة، فهی غیر واضحة، بل ممنوعة.

و علی هذا، فلو کان بناء العقلاء و العرف- بعد اجتماع العمومات و المخصّصات فی الکتب الموسّعة، و الرسائل و الدفاتر المعلومة، و الذخائر المعیّنة- علی الفحص فلا بدّ من ذلک، و هذا ممّا لا شبهة فیه، و لا إشکال علیه بالضرورة، فإنّ دیدن العقلاء فی هذه العصور و عادتهم فی جمیع الأمصار و الممالک، علی الفحص عن قیود القوانین المنتشرة فی الدفاتر الأساسیّة و المنشورات العامّة بلا مناقشة، و حیث إنّ الأصحاب الأوّلین- قدّس اللَّه أسرارهم و جزاهم اللَّه أحسن الجزاء-

ص: 288

أتعبوا أنفسهم، و تحمّلوا مصائب کثیرة، فدوّنوا الکتب الموجودة التی بین أیدینا المشتملة علی العمومات و المخصّصات و المقیّدات و القرائن المنفصلة، و لا یعذر أحد إن اتخذ رأیا بمراجعة العامّ قبل الفحص عن محالّه، أو إن عمل علی طبق الظاهر قبل الفحص عن القرائن المحتملة المنتشرة فیها.

و بالجملة: إنّ الظواهر فی عصر المعصومین علیهم السلام کانت حجّة قبل الفحص، سواء استقرّ ظهورها، أو کانت غیر مستقرّة الظهور، و أمّا فی عصرنا فما دام لم یستقرّ الظهور، لا یصحّ الاعتماد علیها و الاحتجاج بها.

و لو قیل: إنّ فی عصرهم علیهم السلام أیضا کان جماعة من الأصحاب یکتبون الأصول و الفروع علی حسب تدوین القوانین، و تلک الأصول الأربعمائة وصلت إلی أیدی أرباب المجامع الأخیرة و مؤلّفی الکتب الأربعة، و کذا یکون الأمر کذلک بالنسبة إلی الجوامع المتأخّرة للمحمّدین بعد الألف، و علی هذا فلا فرق بین الحالین.

قلنا: لا منع منه إجمالا، إلاّ أنّ کثیرا من المطلقات و العمومات، قد ألقیت إلی السائلین فی مقام العمل قطعا، و ما کان یجب الفحص فیها عن القرائن الآتیة أو المتقدّمة، و لا وجه للقول بالتفصیل، فتعیّن القول بعدم وجوب الفحص.

و الأمر بعد ما عرفت منّا، سهل جدّاً، لما أنّ الوجه الوحید لإیجاب الفحص هو المراجعة إلی دأب العرف و العقلاء فی کیفیّة اتخاذ الرّأی و الحجّة و الدلیل، و لا شبهة فی أنّ المراجعة فی هذه العصور إلی الظواهر مع وجود القرائن و المخصّصات من غیر فحص عنها، لیست مقبولة عندهم، و لا العامل بها معذورا.

و لو رجع ما فی «الکفایة» من المعرّضیة للتخصیص (1) إلی ما ذکرنا فهو، و إلاّ فالمعرضیّة بمعنی القابلیّة هی باقیة بعد الفحص، و المعرضیّة بمعنی الظنّ أو العلم أو

ص: 289

الوثوق هی الوجوه الآتیة إن شاء اللَّه تعالی (1).

ص: 290

الموجودة، و هو التبادل مع الشرکاء و أهل الفنّ فی الأنظار العلمیّة و الآراء الفقهیّة العملیّة، حذرا من وقوع الناس فی الخلاف و فی مفاسد النّفس الأمریّة، و اجتنابا عن تفویت المصالح علی الآمر فی طول الدهور و طیلة العصور، و تحفّظا علی الاهتمام بشأن الأحکام الإلهیّة، متوجّهین إلی أنّ الشرع قد اهتمّ بهذه المسألة، فقال فی الکتاب العزیز: وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (1) الْکافِرُونَ (2) الظَّالِمُونَ (3) کما فی ثلاث آیات شریفة، و الحکم بما أنزل اللَّه لیس بمجرّد إصابة العامّ و بعد الفحص عن المخصّص، بل هناک بعض أمور اخر لا بدّ من رعایتها لبناء العرف و العقلاء علیه.

و توهّم: أنّ الأحکام الإلهیّة ممّا لا یهتمّ بها، أو توهّم: أنّ هذه الطریقة تکفی، لأنّ السلف کانوا علیها، کلاهما فاسد جدّاً، و لأجل ذلک تشکل حجّیة فتاوی فقهائنا المعاصرین جدّاً، و لأجل ذلک و ذاک تری تبدّل رأیهم فی مسألة طول عمرهم و مدّة حیاتهم تبدّلا غیر مرّة، و رجوعا غیر عزیز، فما هی العادة الیومیّة من الجلوس فی زوایا دورهم، و الإفتاء علی حسب أفکارهم الوحیدة، مع ما فی المسائل العصریّة من المصائب العلمیّة و المعضلات الفنّیة، لیست بعادة مرضیّة و بطریقة عقلائیّة مألوفة، و اللَّه المستعان.

ص: 291

ذلک نوع تأثیر فی أخذ الرّأی و إتمام الحجّة، فإنّه کثیرا ما یختلف مصبّ الإطلاق و العموم بعد الرجوع إلی تلک الآراء و الأهواء، فإنّ فی أخبارنا روایات صدرت ناظرة إلی ما أفتوا، و متوجّهة إلی ما عندهم من الرّأی، و تصیر به ساقطة عن العموم و الإطلاق، و یعلم منه: أنّ لها مصبّا خاصّا و محیطا معیّنا.

ص: 292

و بالجملة: وقع الحثّ الکثیر فیها علی التعلّم و التفقّه فی الدین، فعلی هذا یجب علی العبید الفحص عن جمیع الأحکام بخصوصیّاتها و حدودها، و لا عذر لهم فی ترک العمل بها عن جهل.

و لذا ففی «نهایة الأصول»(1) و «المقالات»: «و الأخبار الواردة بلسان «هلاّ تعلّمت؟!» جاریة بالمناط حتّی فی باب الأصول اللفظیّة»(2) انتهی.

و لم یستدلّ بها الآخرون (3)، و لعلّ ذلک لأنّ من ینکر وجوب الفحص یدّعی العلم الفعلیّ و الحجّة الفعلیّة بمجرّد إصابة العامّ، و لا معنی حینئذ لإیجاب التعلیم علیه کما لا یخفی.

الثالث: کما إذا علمنا بأنّ العامّ الکذائیّ مخصَّص لا بدّ من الفحص عن مخصِّصه، کذلک الأمر إذا حصل الوثوق و الاطمئنان بذلک لا بدّ منه، لوحدتهما بحسب الحکم فی نظر العقلاء. و لا شبهة فی أنّا بعد ما اطلعنا علی أنّ العمومات مخصّصة کثیرا حتّی اشتهر: «إنّه ما من عامّ إلاّ و قد خصّ»(4) فلا بدّ و أن یحصل ذلک، فإنّ من موجبات الوثوق العقلائیّ و الاطمئنان و العلم العادیّ الغلبةَ، و کیف الغلبة، و أیّة الغلبة.

و فیه: أنّ الأمر و إن کان کذلک، و لکن قضیّة ذلک کفایة الفحص عن المخصّص الواحد مع احتمال التخصیصات الکثیرة علی العامّ الفارد، و ما اشتهر صحیح، و لکن بالنسبة إلی أصل التخصیص، لا مقداره. مع أنّ الفحص لازم بالنسبة

ص: 293

إلی احتمال المخصّص و لو کان ضعیفا.

الرابع: لأحد دعوی عدم حجّیة أصالة الظهور مع الظنّ الحاصل من الغلبة بالخلاف، و لا شبهة فی وجوده قبل الفحص.

و فیه: مضافا إلی ممنوعیّة مبناه، یلزم جواز العمل قبل الفحص مع الاحتمال إذا لم یکن ظنّ بالخلاف فی مورد، کما إذا فحص عن المخصّص فأصابه، ثمّ احتمل المخصّص الثانی، أو الثالث، أو الرابع، أو الخامس، فإنّه بعد ذلک لا یکون ظنّ بالخلاف، و مع ذلک یجب الفحص.

اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ من یدّعی هذا الوجه أو الوجه السابق یلتزم بذلک، فلیتدبّر.

الخامس: أنّ وجوب الفحص مقتضی العلم الإجمالیّ بوجود المخصّصات و المقیّدات المنتشرة، و بوجود القرائن الصارفة أو المعیّنة، بل هو مقتضی العلم بتقطیع الأخبار و الروایات فی «الوسائل» و غیرها الموجب لاحتمال وجود القرائن المتّصلة الموجبة لصرف الظهور أحیانا، أو لتعیین إحدی المحتملات.

نعم، مع کون المؤلّف بانیا علی عدم التقطیع- کما هو کذلک فی مثل کتاب «جامع الأحادیث» لسیّدنا الأستاذ البروجردیّ قدس سرُّه- لا یجب الفحص عن القرائن المتّصلة.

و بالجملة: فمقتضی تنجیز العلم الإجمالیّ، لزوم الفحص عنها بالضرورة.

إن قلت: مجرّد العلم الإجمالیّ لا یکفی، لاحتمال کون المسألة من موارد القلیل فی الکثیر الّذی لا تنجیز للعلم هناک، کما اعترف به المشهور(1).

ص: 294

قلت: نعم، إلاّ أنّ ما نحن فیه من الکثیر فی القلیل الّذی لا خلاف فی منجّزیة العلم فیه.

هذا مع أنّ الشبهة هنا من قبیل المحصورة علی جمیع التقادیر فی تعریفها(1)، فیتنجّز الواقع بذلک العلم عندنا.

هذا مع أنّ نسبة المعلوم بالإجمال إلی الأخبار و الأحادیث الموجودة بین أیدینا، نسبة التسعة إلی العشرة، فلا إشکال فی تنجیزه.

نعم، إذا کانت النسبة مجهولة فالتنجیز غیر معلوم، و هو یساوق عدم التنجیز، بناء علی ما اشتهر عندهم (2)، و أمّا بناء علی ما هو الأقوی فلا فرق بین المحصورة و غیر المحصورة(3)، فتأمّل جیّدا.

نعم، لنا إشکال فی تنجیز هذا العلم من ناحیة الخروج عن محلّ الابتلاء، فإنّ الابتلاء بحسب العمل بمفاد العمومات من أوّل کتاب الطهارة إلی آخر الدّیات، ممنوع جدّاً، بل لا یوجد أحد یبتلی به، و أمّا بحسب الإفتاء علی طبقها و طبق سائر الظواهر، فهو و إن أمکن، و لکنّه لیس کلّ أحد کذلک، و قلّما یوجد المجتهد المطلق، و لا سیّما من راجع لیستخرج، و خصوصا فی هذه العصور کما تری.

إن قلت: هذا لیس من الخروج عن محلّ الابتلاء، لأنّ جمیع العمومات بالنسبة إلیه فی عرض واحد، و ما هو المضرّ بالتنجیز هو الخروج عن محلّه، بحیث لا تصل إلیه یده لیرتکبه، و یستقبح تحریم الإفتاء بغیر ما أنزل اللَّه بالنسبة إلیه.

قلت: قد تقرّر منّا فی محلّه، أنّ الخروج عن محلّ الابتلاء لا یضرّ بتنجیز

ص: 295

العلم، و لا عدم الخروج شرط تنجیزه (1)، وفاقا للسیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-(2) إلاّ أنّ السیرة و بناء العقلاء علی عدم الاعتناء بالمعلوم بالإجمال بمجرّد کون الطرف خارجا عن محلّ الابتلاء فعلا.

مثلا: إذا وقعت قطرة دم، و شکّ فی أنّها وقعت فی الثوب أو علی الأرض، فبناء الأصحاب و العرف علی عدم الاعتناء، مع أنّ الأرض لیست خارجة عن محلّ الابتلاء بالنسبة إلی جواز السجدة، و لکن لمکان عدم الابتلاء فعلا بمثله لا یعتنی بالعلم المزبور، و هکذا فی أشباهه و نظائره.

و فیما نحن فیه ما هو مورد الابتلاء فعلا للفقیه المراجع، کتاب الطهارة و مسائلها، و لا یتّفق فی طول تصدّیه لمقام الإفتاء أن یرجع إلیه أحد فی هذه الأعصار، و یسأل عن مسائل کتاب القِصاص و هکذا، فهو فی حین السؤال الأوّل تکون المسائل الاخر خارجة عن محلّ ابتلائه و الإفتاء بها، فلا یکون العلم المزبور منجّزا. و هذا هو المقصود من «الخروج عن محلّ الابتلاء» فلاحظ و تدبّر جیّدا.

و لأحد أن یقول: إنّ قیام السیرة فی الموارد الخاصّة، لا یوجب الخروج عن القاعدة إلاّ بإلغاء الخصوصیّة، و هو غیر واضح، و علیه فیکون العلم الإجمالیّ، منجّزا و لو کان من القلیل فی الکثیر، أو کان خارجا عن محلّ الابتلاء.

إن قلت: لیس وجوب الفحص تکلیفا شرعیّا و لا العلم بالمخصّصات و المقیّدات موجبا للتکلیف الشرعی حتّی یتنجّز به.

قلت: لا یعتبر فی تنجیزه ذلک، بل لو رجع إلی مقام العمل و إلی التکالیف الإلهیّة، فهو أیضا ینجّز الواقع، فالعلم الإجمالیّ المزبور یرجع إلی العلم الإجمالیّ

ص: 296

بعدم جواز الإفتاء علی طبقها، أو إلی العلم الإجمالیّ بعدم جواز العمل، فتدبّر.

و بعبارة أخری: ما هو المنجّز واقعا هو العلم بحرمة الإفتاء بغیر ما أنزل اللَّه، فإذا علمنا بأنّ العامّ الواقع فی کتاب الطهارة أو العامّ فی کتاب الدّیات مخصّص، فقد علمنا بحرمة الإفتاء علی طبق أحد العامّین إجمالا، فإذا کان العامّ الثانی و الإفتاء علی طبقه خارجا عن محلّ الابتلاء، یلزم الإشکال، و ینحلّ بما مرّ.

ص: 297

فلا ندّعی وجوبه، و لا منع من الالتزام بعدمه، فما یظهر منهم غیر واضح لمدّعیه (1).

و ثانیا: أنّ فی جمیع طبقات المخصّصات و المقیّدات، علما إجمالیّا، إلاّ أنّ المعلوم بالإجمال فی الطبقة الأولی نسبته إلی العمومات من الکثیر فی القلیل، و فی الطبقة الثانیة من الکثیر فی الکثیر، و فی الثالثة من القلیل فی الکثیر، و التحقیق أنّ القلیل فی الکثیر، لا یورث قصورا فی تنجیز العلم إلاّ إذا استلزم الخروج عن محلّ الابتلاء، أو الحرج و الضرر.

فتحصّل لحد الآن: أنّ المناقشة فی تنجیز العلم الإجمالیّ مطلقا، أو بالنسبة إلی المخصّصات الواردة أوّلا، قابلة للدفع.

ص: 298

المراجعات البدویّة إلی الأخبار و الأحادیث الشریفة، مع ما فیها من المخصّصات الکثیرة و القرائن الشائعة، یحصل علم إجمالیّ آخر أقوی من الأوّل فی اشتمال البقیّة علی المخصّص و المقیّد، و هذا ممّا لا یمکن تکذیبه وجدانا، و مع عدم العثور علیه فلا ینحلّ.

مثلا: إذا علمنا بأنّ فی عشرة آلاف حدیث عامّ ألفا مخصّصة، فإذا رجعنا إلیها أصبنا فی الألف الأوّل منها ذلک الألفَ المخصّص، فلا بدّ و أن نعلم ثانیا و یشتدّ العلم به و هکذا، فلاحظ جیّدا، فإنّ الوجه ما عرفت سابقا.

ص: 299

الإجمالیّ إن کان متعلّقا بوجود المخصّصات و المقیّدات فلا یؤثّر، و أمّا إذا کان متعلّقا بوجودها فیما وصل إلینا من الأخبار و الأحادیث فیؤثّر.

و لا شبهة فی أنّ فی الفرض الأوّل لا ینجّز شیئا، لأنّ وجودها الواقعیّ لیس بحجّة، بخلاف وجودها الواصل و لو بنحو الإجمال، و ذلک لأنّه کما أنّ وظیفة العبد هو الفحص بعد العلم الإجمالیّ، کذلک وظیفة المولی هو الإیصال بنحو متعارف إیصالا متعقّبا بالوصول علی نحو متعارف أیضا، فإذا علمنا إجمالا بوجود المخصّصات فیما ضاعت من الکتب و الأصول الأوّلیّة، فهو لا یؤثّر فی شی ء بالضرورة، و لعلّ هذا هو المراد ممّا اصطلح علیه من «التوسّط فی التنجیز»(1).

الثانی: لأحد إنکار وجود العلم المزبور أوّلا، و إنکار کونه بالنسبة إلی الأحکام الشرعیّة ثانیا، بل إنکار أصل الضیاع ثالثا، و إنکار کونها من المخصّصات المعتبرة سندا رابعا.

و بالجملة: لو التزمنا بتنجیزه بدعوی، أنّ المولی أدّی وظیفته و هی الإلقاء إلی الأمّة فی عصره، و الضیاع لا یضرّ بذلک، و لا یعتبر أزید منه، فلنا إنکار التنجیز من ناحیة الخروج عن محلّ الابتلاء، بمعنی أنّه إذا علمنا بوجود المخصّص فلا بدّ من الفحص عنه، و إذا کان أحد الأطراف الکتب الضائعة فیلزم قصوره عن التنجیز.

لا یقال: الخروج لا یضرّ فی المقام، لأنّه یرجع إلی حجّیة الظواهر الموجودة.

لأنّا نقول: حجّیة الظواهر علیها السیرة العملیّة، فلا بدّ من الموهن المبرز الواصل، و هو الفحص تفصیلا أو إجمالا علی وجه یتنجّز به وجود الموهن، فتدبّر تعرف، و تأمّل تجد.

و بعبارة أخری: نعلم إجمالا بحرمة الإفتاء علی طبق العامّ فی السنّة

ص: 300

الموجودة بین أیدینا، لاحتمال وجود المخصّص فی الأصول الضائعة، أو حرمة الإفتاء علی طبق العامّ الموجود فی تلک الأصول، ضرورة أنّها کما تشتمل علی المخصّصات تشتمل علی العمومات أیضا، و تکون تلک أیضا من أطراف العلم الإجمالیّ الکبیر، و لو لا رجوع هذا العلم الإجمالیّ إلی العلم الإجمالیّ بحرمة الإفتاء و أمثالها، لما کان وجه لتنجّزه فاغتنم. کما لنا إنکار أصل الدعوی، و اللَّه الهادی.

ص: 301

وراءه. بل الأظهر عدم کفایة الوثوق و الاطمئنان الشخصیّ إذا حصل من غیر طریق الفحص و التجسّس.

نعم، ربّما یکون المجتهد مثلا لمکان کونه من أهل الفحص، یعلم بعدم وجود المخصّص للعامّ المبتلی به، فإنّه یکفی بالضرورة، و أمّا إذا حصل الاطمئنان من طریق آخر- کالاستبعاد و الاستحسان و أمثالهما- فلا یکفی، و لا یقبل الاعتذار به ظاهرا.

ص: 302

ص: 303

ص: 304

مشمولة لتلک القوانین، دون الثانیة(1)؟

و هنا تفصیل آخر بین القوانین الملقاة علی نعت الخطاب، کقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا* و أمثاله، و القوانین غیر المشتملة علی أداة الخطاب و النداء(2)، کقوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا(3) بل قیل بخروج الأخیر عن محلّ النزاع (4)، و هکذا یظهر من الشیخ الأعظم الأنصاریّ (5)، و سیظهر ضعفه (6).

و لأحد التفصیل بین العمومات و المطلقات، فما کان من قبیل العموم اللفظیّ کقوله: «علی کلّ أحد فی کلّ أسبوع کذا» فهو لا یشملهم، و ما کان من قبیل المطلق کقوله: «علی البالغ الرشید کذا» فیشملهم.

وجوه و احتمالات.

و الّذی هو المستفاد من مقایسة القوانین الإلهیّة الموجودة فی الکتاب و السنّة إلی القوانین المصوّبة العرفیّة المضبوطة، أنّ جمیع الطبقات مشترکة فی شمول القوانین لها، و أنّ جمیع القوانین مستویة النسبة إلی کافّة الأنام، سواء کانوا غائبین، أو معدومین، أو غیر ملتفتین، و هذا ممّا تشترک فیه العقول و الآراء العقلائیّة، و یرجع الناس إلیها، و تنال الأحکام منها بلا توسّط أمر آخر و دلیل علی حِدة و حجّة أخری،

ص: 305

من عقل و غیره.

و لأجل ذلک لا أظنّ التزام أحد من المحقّقین المعاصرین- بل و الفضلاء الأقدمین- باختصاص القوانین بالحاضرین.

نعم، فی شمولها للنساء من أجل الجهة اللغویّة، و اختصاص الألفاظ المستعملة فیها بهنّ تردّد، و لأجله تشبّثوا بدلیل الشرکة(1)، و لو کان المستند ذلک یشکل الأمر فی کثیر من الموضوعات کما لا یخفی.

و التحقیق أیضا فی المسألة الأخیرة خلافه، و استواء نسبة القوانین إلیهم و إلیهنّ، لأنّ ذلک هو الدأب و العادة الواضحة فی القوانین الإسلامیّة، و لا یحتاج إلی قاعدة الاشتراک.

و ربّما یتوسّل فی بعض الأحیان بإلغاء الخصوصیّة عرفا، لظهور أنّ الموضوع المنادی به أو المجعول فی القوانین، أعمّ من الصیغ الخاصّة بالمذکّرین و الرّجال.

و أمّا توهّم أجنبیّة هذه المسألة عن البحث المعنون فی المقام، فهو فی غیر محلّه، لما سیأتی من أنّ من الوجوه المتمسّک بها فی المقام لإفادة الاختصاص، هو قصور اللغة وضعا عن شمول المعدومین (2)، فالبحث بناء علی هذا أیضا أعمّ.

بل البحث أیضا أعمّ من ذلک من وجه آخر، و هو أنّ القوانین هل تشمل غیر البالغین أم لا فتکون مختصّة بالبالغین؟

فتحصّل لحدّ الآن: أنّ نطاق البحث أوسع ممّا جعلوه محور الکلام (3)، و ینبغی أن نبحث عن أنّ القوانین الموضوعة فی الکتاب و السنّة، هل تقصر عن

ص: 306

شمول طائفة من المکلّفین بوجه من الوجوه العقلیّة أو العرفیّة أو اللغویّة، أم لا؟

و بعبارة أخری: هل هی تقصر عن شمول المعدومین و الغائبین، لوجه عقلیّ أو لغویّ، و تقصر عن شمول غیر الملتفتین و النساء و غیر البالغین، لوجوه عرفیّة، کالانصراف و اللغویّة و غیرها، أم لا بل هی غیر قاصرة عن شمول جمیع الطوائف؟

و هکذا هل هی تقصر عن شمول العصاة و الکفّار و العاجزین، أم لا؟ و علی هذا یکون نزاعا عامّا کثیر النّفع و الثمرة، کما یأتی (1)، و یناسب حینئذ باب العمومات و المطلقات، فاغتنم.

و بالجملة: ما هو الحقّ عدم قصور فی الأدلّة العامّة و القوانین الکلّیة عن شمول جمیع الأصناف و الأشخاص، و عن شمول جمیع الطبقات الموجودة حین الخطاب و الجعل و ضرب القانون، و غیر الموجودة بالضرورة.

ص: 307

مفادها بمن یخصّ به الخطاب، و ذلک لأنّ المخاطبة فرع المخاطَب- بالفتح- فإذا کان هو غائبا فکیف یمکن أن یترشّح الجدّ و الإرادة إلی توجیه الخطاب إلیهم؟! و بعبارة أخری: الخطاب المستفاد من أدواته و حروف النداء، أو الخطاب المعتبر من الجمل الواقعة فی محلّ المخاطبة، کالجمل المشتملة علی الأمر و النهی، أو الرجوع إلی البحث و الزجر بحسب الجدّ، لا یشمل الغائبین و المعدومین، و إذا صاروا موجودین لا یکون الخطاب باقیا، و تصیر النتیجة علی هذا أیضا اختصاص الحکم بالحاضرین.

و إن شئت قلت: هذه الشبهة لا تختصّ بتلک الطائفة من القوانین الفرعیّة الإلهیّة، و ذلک لأنّ جمیع القوانین بعث و زجر، فلا بدّ و أن تشتمل علی معنی یعتبر منه ذلک، و یکون فیه المنشأ لانتزاع المخاطبة و إن لم تدلّ علیه ألفاظها بالوضع.

مثلا: قوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (1) فی موقف خطاب الأمّة بالحجّ و دعوة الناس إلیه و ندائهم، و لا یمکن الدعوة إلاّ بالمخاطبة، و من هنا یظهر عموم النزاع، فما عن الشیخ رحمه اللَّه (2) و تبعه بعض آخر(3)، فی غیر محلّه کما أشیر إلیه فیما سبق (4).

أقول: هنا وجوه من الکلام:

الوجه الأوّل: أنّ المخاطب فی هذه المواقف هی العناوین، فلا یکون المعدوم مورد الخطاب، فیکون الموجود بعد عصر الخطاب مشمول القانون، لأنّ العنوان المأخوذ فیه صادق علیه، ضرورة أنّ القضیّة المضروبة قانونا لا تأبی من الصدق

ص: 308

علیه، لأنّها من قبیل القضایا الحقیقیّة.

و لو قیل: بأنّ من هو المخاطب هو المعنون، و العنوان بما هو العنوان لا یلیق بالخطاب الحقیقیّ.

نعم، یصلح للمخاطبة علی نحو ما یستعمله الشعراء و البلغاء فی نثرهم و أشعارهم، و هذا غیر لائق بالقوانین العرفیّة، فضلا عن الإلهیّة الشرعیّة(1).

قلنا: نعم، إلاّ أنّ المعنون إمّا موجود تقدیریّ ذهنیّ، أو ادعائیّ تنزیلیّ، و علی التقدیرین تنحلّ المعضلة.

أقول: یتوجّه إلیه أوّلا، أنّ بالتقدیر و تنزیل المعدوم منزلة الموجود، لا یمکن تحصیل الإرادة الجدیّة، و لا یتیسّر الحکم الجدّی.

و ثانیا: أنّ هذه التقادیر و الفرضیّات الادعائیّة، لا تناسب القوانین الموضوعة فی مقام البعث و الزجر، فافهم و تدبّر.

الوجه الثانی: أنّ الخطابات القرآنیّة لیست کسائر الخطابات الشفاهیّة، بل هی فی صورة الخطاب، من غیر کونها خطابا واقعیّا حتّی یحتاج إلی المخاطب، ضرورة أنّ هذه الکلمات المنسوجة الإلهیّة لا یسمعها الناس و الحاضرون فی المجلس، و لا المحتفّون بالرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم بل و لا هو صلی اللَّه علیه و آله و سلم مخاطب، حسبما هو الظاهر من وساطة الأمین علیه السلام الوحی الإلهیّ، فیکون الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم ناقلا و قارئا، بل و الأمین علیه السلام أیضا حاکیا، و عندئذ تسقط الشبهة من أساسها، و لا یوجد خطاب لفظیّ وضعیّ حقیقیّ، و حینئذ یکون الحاضرین و غیرهم بالنسبة إلیه واحدة.

و بعبارة أخری: إنّ حضور المخاطِب- بالکسر- و المخاطب- بالفتح- بالنسبة إلی الخطابات القرآنیّة، غیر قابل للإنکار، لما لا یتصوّر غیبوبة شی ء عن

ص: 309

محفله تعالی مطلقا، حسبما تحرّر و تقرّر(1)، و لکنّ الخطاب متقوّم بالاستماع و السماع، و هو منتف بالنسبة إلی الکلّ، فلا یتصوّر الخطاب الحقیقیّ بالنسبة إلی الخطابات القرآنیّة.

أقول: یتوجّه إلیه أوّلا: أنّ محلّ النزاع أعمّ من الخطابات الموجودة فی الکتاب و السنّة کما عرفت (2)، فما أفاده الوالد- أوّلا(3)، و السیّد الأستاذ البروجردی قدِس سرُّه ثانیا(4)- علی اختلاف تعابیرهم و تقاریرهم- غیر نافع لحلّ المشکلة بنیانا.

و ثانیا: أنّ مسألة الوحی و إن کانت من الغوامض الإلهیّة و المعضلات العلمیّة العرفانیّة، و لکن المتفاهم العرفیّ حین إلقاء الرسول الأکرم صلی اللَّه علیه و آله و سلم کان علی خلاف ما أفید، و أنّ الناس یتلقّون الوحی خطابا، کما هو کذلک عند الخواصّ و الفضلاء من الأمّة الإسلامیّة.

و بعبارة أخری: إنّ من الممکن خطابه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بعد ما سمع من جبرئیل، و توجیهه إلی الأمّة.

و ثالثا: أنّ ما یعطیه النّظر حسبما حرّرناه فی «قواعدنا الحکمیّة» أنّ هذه الکلمات المنسوجة علی أتمّ نسج و أحسن وجه تستند إلیه تعالی و إلیه صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی وجه یکون من الخطاب الحقیقیّ (5)، و تفصیله فی محلّه و لأهله الراسخین فی بعض العلوم الأخر، فتدبّر.

الوجه الثالث: أنّ ما هو التحقیق أنّ المشکلة المزبورة تختصّ بطائفة من

ص: 310

القوانین دون طائفة، مثلا القوانین المشتملة علی الأحکام الوضعیّة کقوله تعالی:

أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ (1) و قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «البیّعان بالخیار»(2) لا تکون مشتملة علی الخطاب، و لا یعتبر منها الخطاب- بناء علی صحّة اعتباره من بعض القوانین المتکفّلة للحکم التکلیفیّ- لما لیس فیها أمر و زجر، فما أفاده الأستاذ البروجردیّ قدس سرُّه (3) غیر مسموع جدّاً هذا أوّلا.

و ثانیا: أنّ الخطاب لا یتقوّم بالحضور، ضرورة أنّ من یتمکّن من إبلاغ صوته إلی العالم- کما هو الیوم ممکن- یصحّ له الخطاب بالنسبة إلی الغائبین و إن لم یکونوا حاضرین.

فعلی هذا، کما أنّ الوجود و الکیف المسموع من الخطاب یصحّح المخاطبة، و کما أنّ تسجیل نداء الرسول الإسلامیّ فی هذا الیوم و فی هذه الأعصار إذا أمکن، یصحّح المخاطبة بالضرورة، فإذا سمعنا نداءه صلی اللَّه علیه و آله و سلم یقول: «یا أیّها الناس» تحصل المخاطبة واقعا، لأنّ الحاضرین لا یسمعون إلاّ الأمواج، و هی حاصلة لدینا بعد التسجیل، فالمعدومون مثلهم، کذلک الوجود الکتبیّ الباقی.

و بالجملة: الخطاب لا یکون إلاّ بالوضع و أداته، لا بالصوت التکوینیّ، فإنّه فی وجه خطاب تکوینیّ، و أداة الخطاب- کأداة البعث و الزجر- اعتبار الخطاب بالوضع و اللغة، فإذا وصل إلینا القانون الّذی لا یقصر عن شمول الغائبین و المعدومین حسب العناوین المأخوذة فیه- کعنوان «الناس» و «الذین آمنوا»- فلا یقصر عن

ص: 311

ناحیة الخطاب و أداته و حروف النداء، لأنّها بمجرّد الوصول إلی أیدی المتأخّرین یعتبر منها الخطاب و المخاطبة.

و لأجل ذلک قیل بوجوب جواب السلام المکتوب فی الرسائل (1)، و لأجله تجد من نفسک أنّ قول الشیخ فی أوّل «الرسائل»: «اعلم»(2) أنّه خاطبک بذلک، و کذلک فی أوّل کتاب «صرف میر»(3) فإنّ المتفاهم من الکلّ هی المخاطبة.

و إن أبیت عن کونها بنحو الحقیقة، و لکن لا شبهة فی أنّها لا توجب قصورا فی شمول القانون، کما هو کذلک فی القوانین العرفیّة، فإنّها و إن کانت غیر مشتملة علی، الخطاب حسبما تعارف فی الکتاب الإلهیّ، إلاّ أنّها لو کانت أحیانا مشتملة علیه، لا یوجب بالضرورة قصور القانون و اختصاصه بالحاضرین أو الملتفتین، فلاحظ و تدبّر جیّدا.

و من هنا یظهر: أنّ ما نحن فیه لیس من قبیل الأخذ بإطلاق المادّة مع قصور الهیئة عن شمول العاجزین (4)، فإنّه غیر تامّ صناعة، و تصیر النتیجة قصور شمول القانون للعاجزین، بخلاف المقام، و لا سیّما بعد صدور الأمر من الشرع بالنشر و الکتابة.

هذا، و أمّا التمسّک بالإطلاق المقامیّ کما فی «المقالات»(5) فهو غیر جیّد بعد دلالة الخطاب و حروفه و أداة النداء بالوضع علی أنّ المخاطبین مصبّ القانون و محطّ الحکم، فلا تخلط.

ص: 312

الشبهة الثانیة:

من المشاکل فی هذه المسألة التی تشترک فیها جمیع القوانین الموضوعة فی الکتاب و السنّة، هو أنّ الأحکام الإلهیّة- سواء کانت من الأحکام الإنشائیّة المشروطة بشروط غیر حاصلة، أو کانت أحکاما فعلیّة- لا یمکن أن یکون المعدوم المطلق موضوعها، و القوانین الإلهیّة الملقاة تقصر عن شمول المعدومین بالضرورة.

و ما یظهر من صاحب «الکفایة» قدس سرُّه من أنّ الإنشاء خفیف المئونة، و الصیغة موضوعة للطلب الإنشائیّ (1)، لا ینفع، لأنّ خفّة المئونة لا توجب موضوعیّة المعدوم للحکم و اتصافه بشی ء، أو معروضیّته لشی ء و لو اعتباریّا.

هذا مع أنّ کون الصیغة موضوعة لما قیل، لا ینافی کونها ظاهرة فی الجدّ عند الإطلاق، فعلیه یشکّ فی شمول القوانین للمعدومین.

و بالجملة: إنّ زیدا الّذی سیوجد فی العصر المتأخّر إمّا یکون محکوما بحکم، أم لا یکون، فإن حکم علیه بشی ء فهو محال بالضرورة، و إن لم یحکم علیه بشی ء فیشترک فی الحکم من ناحیة الإجماع و العقل و السنّة، لا نفس القوانین، و تصیر النتیجة علی هذا قصور القوانین عن شمول المعدومین.

أقول: لأحد أن یقول: بأنّ هذه الشبهة تختصّ بالقوانین و العمومات المتکفّلة لإسراء الحکم إلی الأفراد، دون المطلقات المتکفّلة لإثبات الحکم علی الطبیعة، فإنّ فی الفرض الأوّل إمّا یسری الحکم حین إلقاء القانون إلی کافّة الأفراد الأعمّ من الموجودة و المعدومة، فیلزم کون المعدوم معروض الحکم، و لو کان المعروض و العارض اعتباریّا و تخیّلیا فإنّه یستحیل.

ص: 313

و أمّا فی الفرض الثانی فلا یکون معروض الحکم إلاّ الطبیعة، و لا یسری منها إلی الأفراد، فإنّه خلاف التحقیق فی باب الإطلاق، و عندئذ لا یکون شی ء فی حال العدم محکوما أو معروضا لشی ء أصلا، و بعد ما یوجد الفرد فی العصور المتأخّرة فهو محکوم الحکم، لأجل أن الطبیعة المعروضة تنطبق علیه قهرا، و لا یکون المقنّن إلاّ فی مقام بعث طبیعیّ المؤمن أو طبیعیّ الإنسان إلی المادّة المطلوبة، أو لا یکون إلاّ فی موقف جعل الحکم الأعمّ من الوضعیّ و التکلیفیّ علی طبیعیّ البائع و المبیع، و کأنّ الحکم یصیر من اللوازم لها المتحقِّق بتحقّقها، فلا یلزم اتصاف شی ء حال العدم بشی ء.

و الّذی هو التحقیق: أنّ القوانین بجملتها لا تأبی عن شمول المعدومین، و لا تقصر عن إسراء الحکم إلیهم، إلاّ أنّ المقصود إن کان إسراء الحکم إلیهم حال العدم فهو محال، و لیس مورد النّظر و لا المطلوب فی المقام.

و إن کان المنظور إسراء الحکم إلیهم فی ظرف وجودهم، فلا غبار علی عدم قصورها، ضرورة أن العناوین المأخوذة فی القوانین، بین ما هی من أشباه القضایا الخارجیّة التی لا تنطبق إلاّ علی الموجودین فی حال الخطاب و الإلقاء، و بین ما هی کالقضایا الحقیقیّة:

فما کان من قبیل الأوّل فلا یمکن أن یشمل غیره، کقولک: «قتل من فی العسکر» فإنّه یأبی عن کونه إخبارا عن قتل غیرهم إذا کان المراد من «العسکر» عسکرا شخصیّا. و هکذا إذا کان عسکرا کلّیا، فإنّه و إن خرج من الخارجیّة و صار حقیقیّة، إلاّ أنّه حقیقیّة فی مصبّ خاصّ، کما هو الواضح.

و أمّا ما کان من القضایا الحقیقیّة فلا یأبی عن الشمول، و ذلک لأنّ قوله تعالی:

وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ و لو کان عامّا مسریا إلی الأفراد، إلاّ أنّ المعدوم

ص: 314

حال العدم لیس فردا، فلیس محکوما بحکم، و إذا وجد بعد ذلک و صدق علیه «أنّه من الناس» یجد أنّه محکوم بحکم العامّ المزبور، لأنّ العنوان المأخوذ فیه کالعنوان المأخوذ فی القضایا الحقیقیّة المنطقیّة، کقولنا: «کلّ نار حارّة، و کلّ إنسان ممکن» فإنّ العامّ یسری الحکم إلی الأفراد الموجودة، من غیر کونه مقصورا علی الموجودین حین الإخبار، فإذا وجدت بعد ذلک نار فهی أیضا محکومة بحکم الحارّ، و تکون إخبارا عنه، و لو وجدت نار و لم تکن حارّة یلزم کذب القضیّة بالضرورة.

ففی حال العدم لا موضوع و لا محمول، و أمّا فی حال الوجود فیتحقّق الموضوع، و یترتّب علیه المحمول قهرا.

إن قلت: إذا قیل «کلّ نار حارّة» أو «کلّ عالم یجب إکرامه» فهو ینحلّ إلی أنّ کلّ فرد من أفراد النار، و کلَّ فرد من أفراد العلماء، حارّ و واجب الإکرام، و الفرد لا یکون فردا إلاّ بالوجود، فیلزم کون الفرد الموجود مورد الحکم، و عندئذ لا یشمل الموجود المتأخّر(1).

قلت أوّلا: لا یلزم ذلک، لأنّ القید المزبور- و لو کان مأخوذا فی القانون الإخباریّ أو الإنشائیّ- لا یوجب انقلاب الحقیقیّة خارجیّة، لأنّ الموجود فی العصور المتأخّرة أیضا فرد موجود، و الموضوع لا یزید علیه.

و ثانیا: کون الانحلال موجبا لکون الفرد بلوازمه و خصوصیّاته محطّ الحکم ممنوع، و لذلک لو قلنا: بأنّ الأعراض و المقولات من المشخّصات- خلافا للتحقیق، ضرورة أنّها أمارات التشخّص (2)- لا یلزم أیضا فساد.

و لو قلت: إنّ قولک «کلّ عالم یجب إکرامه» ینحلّ إلی أنّ کلّ فرد من العلماء

ص: 315

کذلک، و الفرد لیس فردا إلاّ بالمقولات، و منها مقولة «متی» فیکون الموضوع مقیّدا بالموجود فی الحال، فتنقلب القضیّة الحقیقیّة خارجیّة بالضرورة.

قلنا: إنّ ما هو الموضوع هو الفرد، لا بما هو مقرون بکذا و کذا. هذا مع أنّ مقولة «متی» أیضا لها العرض العریض، فلا تنقلب إلاّ برجوع الموضوع المفروض إلی المقیّد بالقید الخاصّ، و هو قوله: «فی الحال» أی یجب إکرام کلّ عالم فی الحال، و فی هذا الزمان و أمثاله.

و من هنا یظهر: أنّ المشکلة تنحلّ بما ذکرناه، سواء کانت القضیّة الحقیقیّة من القضایا البتّیة، کما هو ظاهر المنطقیین، أو قلنا: بأنّها من القضایا المؤوّلة إلی الشرطیّة و القضیّتین الناقصتین، أو إلی القضیّة الاستثنائیّة مثلا، کما صرّح به صاحب «الحکمة المتعالیة» فی کتابه الکبیر(1)، فإطالة الکلام هنا حول هذه المسألة من الذهول عن مغزی المرام.

نعم، ما یقال: «من أنّ الحکم فی القضایا الحقیقیّة علی الأفراد الأعمّ من المحقّق و المقدّر وجودها»(2) فهو بمعزل عن التحقیق، و تفصیله فی محلّه، و لازم ذلک کون الأفراد المقدّرة محکومة بالحکم، مع أنّ المقدّرة لا وجود لها إلاّ علی تقدیر فی الذهن، و ما هو محکوم فی الذهن و إن کان فردا ذهنیّا، إلاّ أنّ المراد فی القوانین الإخباریّة و الإنشائیّة هی الأفراد الخارجیّة، و إلاّ یلزم کذب القضیّة، ضرورة أنّ الفرد من النار الذهنیّ لا یکون حارّا، و ذلک لضعف وجود النار، لا لعدم صدق الطبیعة، فافهم و لا تکن من الخالطین.

ص: 316

ص: 317

ص: 318

ص: 319

و قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ (1).

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناکُمْ (2).

أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ (3).

لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی (4).

اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا(5).

إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ (6).

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ (7).

اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ(8).

اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ (9).

لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً(10).

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ کَرْهاً(11).

لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ (12).

ص: 320

لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ (1).

إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ (2).

إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ (3).

لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ (4).

لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللَّهُ بِشَیْ ءٍ مِنَ الصَّیْدِ(7(5).

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَةُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ (6).

إلی غیر ذلک من الآیات المتکفّلة للأحکام الکلّیة و الجزئیّة، المصدّرة بقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا*(7(7) الموجب لاختصاص الخطاب و القانون بالمؤمنین، حسب النّظر البدوی و الرّأی الأوّلی.

و من هذا القبیل فی وجه قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ (7(8).

و یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً(7(9).

و قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ (10).

ص: 321

الطائفة الثانیة: ما تدلّ علی الأعمّ، کقوله تعالی: وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً(1).

وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ إِحْساناً(2).

و قوله تعالی: یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ(3).

أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ (4).

یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ (5).

وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً(6).

و قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً(7).

الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ (8).

یُبَیِّنُ اللَّهُ آیاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (9).

قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِ (10).

مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ (11).

ص: 322

وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا(1).

یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ(2).

و قوله تعالی: وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ الَّذِینَ إِذَا اکْتالُوا عَلَی النَّاسِ یَسْتَوْفُونَ (3).

و غیر ذلک ممّا یطّلع علیه المتتبّع.

قال النراقیّ فی «العوائد» بعد نقل جملة منها و من الأخبار المصرّحة بأنّ اللَّه فرض علی العباد کذا و کذا: «یسری الحکم إلی جمیع الأحکام بالإجماع المرکّب القطعیّ، أو ینقّح المناط کذلک»(4) انتهی.